sto leggendo in giro i commenti di militanti di vari ambienti (socialisti, comunisti, GLBT , terzomondisti, laicisti...) che fanno riferimento tradizionalmente alla Sinistra politica italiana su Vendola e SeL.
dai vari commenti , mi pare che il target di Vendola vada oltre le aree di riferimento classiche
nel
senso che Vendola dovrebbe(potrebbe?) interessare la borghesia (o
aspirante borghesia ) liberal italiana e sopratutto i rampolli di
questa.
Prendiamo ad esempio due candidati : Imma Battaglia e Carlo Flamigni.
La prima è , a prima vista, in quota GLBT.
Tuttavia leggendo varie opinioni online su di lei, le voci critiche della militanza GLBT sembrano molto forti.
La
Battaglia viene sostanzialmente accusata di non guardare a tutto il
mondo GLBT e di aver preso posizioni che potremmo definire moderate,
preferendo solidarizzare nelle polemiche più con esponenti
conservatori che sembrava aperti ad alcune istanza GLBT che
con le aree politiche più dure-e-pure del mondo gay. (Inoltre viene
accusata di non disdegnare la trasformazione dell ' identità GLBT in
folklore a scopi lucrativi )
La Battaglia insomma pare
essere più la candidata della borghesia liberal che guarda con
simpatia all'integrazione omosessuale "purchè non rompano troppo i
cojoni" che una candidata volta a rappresentare l'eterogenità del movimento GLBT.
Carlo Flamigni è dirigente di SD (e se non sbaglio ha un ruolo onorifico anche dell' UAAR) ma è soprattutto un quotato medico ed un componente tecnico/politico dell'organismo governativo che si occupa di bio-etica.
E'
noto per essere stato un baluardo delle posizoni pro-choice in tema di
fine vita ed inizio vita (ed in merito ha scritto, nella sua parte, tra
gli articolo più argomentati e convincenti .. a mio parere)
Personalmente mi piace sulle posizioni di fine vita, lo considero un estremista sulle posizioni di inizio vita.
Ma bisogna intedersi... il suo "estremismo" è tutto interno alle perbenismo borghese.
La
sua è totale scelta dell'individuo per la propria felicità (nella morte
o nell'aver figli) senza preoccuparsi di future pressioni sugli
individui di una cultura pro-eutanasia o delle conseguenze eugenetiche
della nullità giuridica dell'embrione.
E' cioè il borghese
che ragione per raggiungere la felicità borghese: quella oggi, qui,
senza preoccupazioni di Sistema (di pressione culturale, tecnologica,
socio-economica).
Scorrendo gli altri candidati mi sembra il target sia confermato ma non li conosco tutti.
Farebbero forse eccezione un candidato noTAV ed uno pacificista.
Per il primo , l'eccezione credo sia confermata(e come dice il proverbio: "confermi
la regola") mitigata dal fatto che il nimby è fenomeno molto
vantaggioso elettoralmente e più legato al localismo che ad ideoligie
estremiste vere e proprie. Non credo sia parente dell'ecologismo
estremo, più del qualunquismo.
In quanto alla pacifista, ammetto di non conoscerla. Ma il nome "beati costruttori di pace" mi
ricorda più un fenomeno di frichettoni non violenti che il sostegno
militante e militare a gruppi terzomondisti in lotta contro gli
interessi dei governi e delle multinazionali straniere. (ma mi
informerò).
Curiosa anche la partecipazione di un tecnico
informatico, fautore dello scambio libero software tra utenti non
professionali. Una posizione molto godibile dai giovani (e da
appassionati di web) che non danneggia la proprietà intellettuale e
"soprattutto" non distrugge gli affari di imprese. Insomma libertà ed
affari.
Lo stesso
governatore Vendola, almeno da me che non abito in regione e ne ho
quindi una visione superficiale, soddisfa questa chiave di lettura:
la
sua amministrazione non è nota per grandi battaglie anti-crimine ma è
l'unica tra le regione a forte tasso di criminalità
organizzata(Puglia,Campania,Calabria,Sicilia) a non aver subito
devastanti inchieste per devastanti infiltrazione mafiose,
ho
sentito alcune voci che lamentavano l'occupazione di poltone
para-politiche da parte vendoliana ma non vi sono stati fenomeni di
malgestione come i rifiuti campani, la sanità calabrese o l'impiego
pubblico siciliano.
non si è dato molto da fare per l'inquinamento a Taranto ma ha portato avanti un finanziamento pubblico (utile od inutile) per il settore delle energie pulite nella sua regione
(sembrerà strano dire che chi non è patologico è buono ma, nel
Sud disastrato, la normalità è ancora un'aspirazione e chi la realizza
è di fatto un'anomalia . )
non ha lesinato soldi pubblici per leccare il culo al Vaticano ma ha
avviato una serie di controlli per il corretto funzionamento dei
consultori 194
la sua posizione in politica internazionale
si è molto moderata ed oggi non può essere definito un
filo-palestinese(e non bisogna dimentae in lista la presenza dei
filo-israeliani socialisti)
rimane legato al PCI ma
è aperto a chi proviene dal vecchio PSI(molto più di Fava) ma, in
entrambi i casi, non è disposto ad aderire(per il PCI) o concedere(per
il PSI) tutto alla storia di quei movimenti
insomma,
abbandoni l'idea di votare Vendola chi immagina lotta di classe,
anti-imperialismo classico, rivoluzioni sociali di vario genere.
Vendola
si va connaturando come l'esponente di quella borghesia progressista
che è pronta a cambiare la società ma senza sconvolgerla,
che vede con simpatia l'integrazione di ogni minoranza emarginata purchè perda la sua irriducibilità anti-Sistema
almeno è questa la mia impressione......
(sono gradite correzioni ed aggiunte sui candidati , sui programmi e sui memi culturali vendoliani)
domenica 3 maggio 2009
Franco D'Alfonso: lo sguardo di Giano bifronte
Da Arcipelago
MILANO: LO SGUARDO DI GIANO BIFRONTE
27-4-2009 by Franco D Alfonso · Lasciate un Commento
Chi è nato e cresciuto nella Milano capitale morale d’Italia, il concetto di “decadenza” era abituato a trovarlo nelle cronache cittadine che narrano il calare della burocrazia spagnolesca che mette fine all’indipendenza della città rinascimentale e si porta pure dietro la peste; oppure nella fine della città degli illuministi caduta nelle mani della disprezzata corona sabauda, che come primo atto della “Liberazione”, equipara lo status della città a quello delle province del Monferrato; oppure ancora alla cacciata definitiva del sindaco Mangiagalli, conservatore ma eletto dal popolo e con il difetto di essere medico e scienziato di suo, per far posto alla grigia schiera degli anonimi podestà incaricati di tenere in sonno la città dove era nato il Fascismo mentre il suo Duce si era spostato a Roma. In quella stagione si affermava una nuova classe politica e dirigente, mettendo fine al potere sonnacchioso delle grandi famiglie borghesi, che si rivelò presto in grado di assecondare e almeno in parte guidare l’energia e la forza sprigionatasi dallo sviluppo industriale, dall’arrivo di migliaia d’immigrati dal Sud trasformatisi in pochi anni nei nuovi milanesi, essendo, ancora una volta, “laboratorio ” politico e sociale in anticipo sul resto dell’Italia.
Per questi cittadini, come chi scrive, è difficile credere che molte cose del dopo Tangentopoli fossero reali: sembra impossibile che, seriamente, una città come Milano abbia potuto avere dei nuovi grigi podestà, come Formentini e Albertini, prima di sancire anche formalmente il ritorno all’esercizio diretto del potere da parte delle grandi famiglie, spostando il luogo stesso del potere pubblico di poche centinaia di metri, da Palazzo Marino a salotto di casa Moratti. Siamo rimasti come attoniti, a guardare indietro con nostalgia che si faceva rimpianto di fronte ad ogni atto, a ogni scelta dei vecchi padroni di Milano tornati in sella e quasi increduli di non dover pagare più mance e stipendi alla servitù. E siamo rimasti ammutoliti di fronte al disinvolto capovolgimento dei canoni stessi della logica, che portano a costruire case e uffici quando si registra il più alto livello di cubatura inutilizzata nella storia di Milano o al raddoppiare dei costi della politica ad opera di chi dell’antipolitica ha fatto la sua bandiera: più o meno come la stampa e l’informazione cittadina, che, prima di tornare all’antica pratica della “laudatio” del potere in carica, ha osservato un lunghissimo, interminabile minuto di silenzio su tutto quanto non fosse addebitabile ai “politici della prima Repubblica”.
Pur versando in questo stato catatonico, abbiamo però avuto figli, abbiamo visto arrivare nuove facce e nuove braccia, abbiamo in una parola visto nascere e consolidarsi come presenza l’ennesima, nuova Milano, senza ricordi che somigliano troppo a rimpianti, che ha a che fare con l’inettitudine dell’attuale classe di amministratori locali che ci mette un anno per scegliere tra un tuttofare di famiglia e l’ennesimo manager di scarso successo Ibm in pensione per guidare niente di meno che il “futuro” dell’Expo. Questa nuova Milano ha i cromosomi dell’attivismo, della spinta verso il futuro del milanese di ogni tempo e presto, molto presto comincerà a premere, a chiedere conto a chi non ha nulla per poterla guidare e indirizzare verso il futuro, magari con una delle quelle esplosioni di rabbia incontrollata, come quella dei milanesi che pensarono di uscire dalla crisi linciando il povero Prina ministro delle tasse di Napoleone.
A noi tocca quindi guardare avanti e indietro allo stesso tempo, per dare occhiali costruiti con la conoscenza e la tecnica del passato per guardare il presente e soprattutto il futuro. Pensando che si “stava meglio quando si stava peggio” e che non ci piace vivere un periodo di decadenza, ma sapendo anche che questo periodo può durare secoli, come al tempo degli spagnoli, o un ventennio, come al tempo del fascismo: sono già passati quasi venti anni dall’inizio di questa crisi per Milano, che non ne passino ancora molti altri dipende (anche) da noi.
Franco D’Alfonso
MILANO: LO SGUARDO DI GIANO BIFRONTE
27-4-2009 by Franco D Alfonso · Lasciate un Commento
Chi è nato e cresciuto nella Milano capitale morale d’Italia, il concetto di “decadenza” era abituato a trovarlo nelle cronache cittadine che narrano il calare della burocrazia spagnolesca che mette fine all’indipendenza della città rinascimentale e si porta pure dietro la peste; oppure nella fine della città degli illuministi caduta nelle mani della disprezzata corona sabauda, che come primo atto della “Liberazione”, equipara lo status della città a quello delle province del Monferrato; oppure ancora alla cacciata definitiva del sindaco Mangiagalli, conservatore ma eletto dal popolo e con il difetto di essere medico e scienziato di suo, per far posto alla grigia schiera degli anonimi podestà incaricati di tenere in sonno la città dove era nato il Fascismo mentre il suo Duce si era spostato a Roma. In quella stagione si affermava una nuova classe politica e dirigente, mettendo fine al potere sonnacchioso delle grandi famiglie borghesi, che si rivelò presto in grado di assecondare e almeno in parte guidare l’energia e la forza sprigionatasi dallo sviluppo industriale, dall’arrivo di migliaia d’immigrati dal Sud trasformatisi in pochi anni nei nuovi milanesi, essendo, ancora una volta, “laboratorio ” politico e sociale in anticipo sul resto dell’Italia.
Per questi cittadini, come chi scrive, è difficile credere che molte cose del dopo Tangentopoli fossero reali: sembra impossibile che, seriamente, una città come Milano abbia potuto avere dei nuovi grigi podestà, come Formentini e Albertini, prima di sancire anche formalmente il ritorno all’esercizio diretto del potere da parte delle grandi famiglie, spostando il luogo stesso del potere pubblico di poche centinaia di metri, da Palazzo Marino a salotto di casa Moratti. Siamo rimasti come attoniti, a guardare indietro con nostalgia che si faceva rimpianto di fronte ad ogni atto, a ogni scelta dei vecchi padroni di Milano tornati in sella e quasi increduli di non dover pagare più mance e stipendi alla servitù. E siamo rimasti ammutoliti di fronte al disinvolto capovolgimento dei canoni stessi della logica, che portano a costruire case e uffici quando si registra il più alto livello di cubatura inutilizzata nella storia di Milano o al raddoppiare dei costi della politica ad opera di chi dell’antipolitica ha fatto la sua bandiera: più o meno come la stampa e l’informazione cittadina, che, prima di tornare all’antica pratica della “laudatio” del potere in carica, ha osservato un lunghissimo, interminabile minuto di silenzio su tutto quanto non fosse addebitabile ai “politici della prima Repubblica”.
Pur versando in questo stato catatonico, abbiamo però avuto figli, abbiamo visto arrivare nuove facce e nuove braccia, abbiamo in una parola visto nascere e consolidarsi come presenza l’ennesima, nuova Milano, senza ricordi che somigliano troppo a rimpianti, che ha a che fare con l’inettitudine dell’attuale classe di amministratori locali che ci mette un anno per scegliere tra un tuttofare di famiglia e l’ennesimo manager di scarso successo Ibm in pensione per guidare niente di meno che il “futuro” dell’Expo. Questa nuova Milano ha i cromosomi dell’attivismo, della spinta verso il futuro del milanese di ogni tempo e presto, molto presto comincerà a premere, a chiedere conto a chi non ha nulla per poterla guidare e indirizzare verso il futuro, magari con una delle quelle esplosioni di rabbia incontrollata, come quella dei milanesi che pensarono di uscire dalla crisi linciando il povero Prina ministro delle tasse di Napoleone.
A noi tocca quindi guardare avanti e indietro allo stesso tempo, per dare occhiali costruiti con la conoscenza e la tecnica del passato per guardare il presente e soprattutto il futuro. Pensando che si “stava meglio quando si stava peggio” e che non ci piace vivere un periodo di decadenza, ma sapendo anche che questo periodo può durare secoli, come al tempo degli spagnoli, o un ventennio, come al tempo del fascismo: sono già passati quasi venti anni dall’inizio di questa crisi per Milano, che non ne passino ancora molti altri dipende (anche) da noi.
Franco D’Alfonso
Attilio Mangano: Capitalismo e immaginario sociale
Capitalismo e immaginario sociale
Di Attilio Mangano
1. Teorie del capitalismo e teorie dell’immaginario
Un libro abbastanza recente di Luc Boltanski e Eve Capello, dal suggestivo titolo "Il nuovo spirito del capitalismo" (Gallimard, Paris,1999), é stato in grado di suscitare in Francia negli ultimi anni discussioni e polemiche di cui in qualche modo é arrivata l'eco anche nel nostro paese. Forse proprio per il suo titolo e per la scelta di alludere alle trasformazioni del capitalismo globalizzato, ponendo il problema di individuare le caratteristiche di una" nouvelle esprit" in grado di spiegare in forma sintetica il tipo di rappresentazione del mondo che accompagna la globalizzazione stessa.
Non voglio seguire tutte le argomentazioni dei due autori, in larga misura interne alla tradizione culturale marxista, ma é ragionevolmente accettabile la distinzione operata dai due studiosi tra un primo spirito, un secondo e un terzo , che corrispondono rispettivamente : 1) alla fase otto-novecentesca delle rivoluzioni industriali ( ma anche dello stato-nazione, del partito di classe, delle guerre e dell'imperialismo postcoloniale) ,2) alla fase della programmazione capitalistica e del neocapitalismo ( con nuovo rapporto stato-economia, ruolo dei sindacati, New deal, riformismo operaio e riformismo del capitale etc, fino alla " società dei consumi"), 3) alla fase contemporanea della globalizzazione.
Altrettanto persuasiva (ma sarebbe interessantissimo chiedersi perché " sopravviva" una rappresentazione del mondo anche quando questo mondo é cambiato, se non sia una sorta di codice obbligato di funzionamento del marxismo-ideologia) é la constatazione critica secondo cui la cultura di sinistra legge e interpreta il nuovo alla luce di categorie derivate dalla fase precedente , stenta a scongelare il suo stesso codice. In questo caso, secondo Boltanski e Capello, la duplice eredità del progressismo (lo sviluppo delle forze produttive, l'innovazione scientifica e tecnica) e del catastrofismo (guerra, distruzione,crisi della veccbia composizione di classe, imborghesimento medio) si mescolano nella costituzione stessa di un "terzo spirito" che dunque echeggia il primo e il secondo. Intervistati da Marco D'eramo sul, "Manifesto" ("Il capitale si vendica con gli interessi", intervista del 6 giugno 2000, p.12) i due autori si fanno anche beffe di questo intreccio di catastrofismo e di nostalgia e della sua "idealizzazione del passato", con le sue" nazionalizzazioni, la sua economia poco internazionalizzata,il suo progetto di solidarietà sociale, la sua pianificazione di stato, i suoi sindacati influenti". E per spiegarsi meglio provano a connettere capitalismo e anticapitalismo: ogni fase del capitalismo ha costruito il suo spirito misurandosi con le cause della "critica anticapitalistica", come se ci fosse, per usare le parole classiche di questa tradizione, una relazione dialettica tra immagine del capitalismo e capitalismo immaginato.
Riguardo all'anticapitalismo i due autori vanno alla ricerca di ciò che produce indignazione, individuando " da un lato il capitalismo come fonte di miseria, sfruttamento, fonte di oppressione, egoismo. La critica che nasce da queste indignazioni é di tipo sociale.
Dall'altro il capitalismo come fonte di oppressione opposto alla libertà e creatività degli esseri umani, come fonte di disincanto e di inautenticità. Questa critica trova le sue radici nell'invenzione ottocentesca della vita bohemienne." . Le differenti basi dell'indignazione critica non hanno un movimento lineare, prima uno e poi l'altro, in alcune fasi storiche si intrecciano e possono perfino allearsi. "Gli intellettuali dei Temps Modernes volevano conciliare l'operaismo e il moralismo del Partito comunista francese con il libertinaggio aristocratico dell'avanguardia artistica; anche nel '68 sono confluite. Al contrario, in altri casi possono divergere, entrare in tensione, opporsi violentemente: ognuna delle due critiche possiede un versante modernista e uno antimodernista. Mentre la critica dell'individualismo capitalista può degenerare verso forme fasciste (come in molti intellettuali degli anni trenta) la critica dell'oppressione puo' comportare l'accettazione supina del liberalismo, come é avvenuto negli anni ottanta quando molti intellettuali venuti dall'ultrasinistra, per aver fatto del totalitarismo il loro unico nemico, non hanno saputo o voluto riconoscere la riconquista capitalista del mondo. Ora, nel dopoguerra il capitalismo aveva risposto alla prima critica, alla critica sociale,con il compromesso e con il welfare. era il secondo spirito del capitalismo. Ma così si era esposto alla seconda critica, della spersonalizzazione, dell'autoritarismo, tanto che negli anni sessanta uno dei bersagli sarà il capitalismo monopolista di stato. negli ultimi trent'anni invece il capitalismo ha digerito e metabolizzato la seconda critica, la critica libertaria e antiutoritaria, antistatalista. di fronte a questa nuova versione - il terzo spirito del capitalismo- la vecchia critica é disarmata".
2. Terzo“spirito”(di weberiana memoria) o immaginario sociale?
Pur offrendo vari motivi di interesse il quadro descrittivo offerto da Boltanski e Capello non persuade e provoca alcune obiezioni,prima fra tutte la rappresentazione stessa del capitalismo come macchina totale che ingloba e sussume le parti nel tutto ( che é del resto un modello teorico che, fin dai tempi del Marcuse de “L'uomo a una dimensione” é quasi un luogo comune della cultura della nuova sinistra). Da un lato i due autori ricorrono alle metafore della terminologia biologica, con gli esempi della digestione e del metabolismo e una rappresentazione della conflittualità sociale in termini di anticorpi da assimilare. Dall’altro si riconosce moltopoco la trasformazione politica del capitalismo stesso del welfare e dello stato sociale come risultato congiunto e complesso di riforme dall'alto e lotte sociali dal basso, quasi che lo "spirito' del capitalismo sia onnivoro.
Al tempo stesso é evidente che il concetto stesso di spirito suscita perplessità perché se esso viene usato secondo i parametri della lezione maxweberiana va più connesso alla sfera della razionalizzazione e meno a quella del corpo-macchina. Se lo "spirito" del capitalismo non é la pura e semplice ideologia ma é appunto rappresentazione collettiva, summa di "civilizzazione" e di significati immaginari del sociale, occorrerebbe andare più a fondo nella sua individuazione delle "costanti culturali" (si pensi alla "modernizzazione" intesa come secolarizzazione) e delle "variabili" (la modernizzazione nel senso della innovazione tecnico-scientifico e della mutazione continua delle forme di relazione del sociale). Un interesse particolare merita comunque il rilievo concesso agli strati vecchi e nuovi che comporrebbero l'anticapitalismo, o - per essere più esatti- l'immaginario anticapitalistico: avremmo da un lato lo strato morale (il senso di ingiustizia che evoca lo sfruttamento) e dall'altro lo strato estetico (il bisogno di "creare", di essere, di produrre vita autentica, di chiara derivazione romantica). L'idea di giustizia che emerge dallo strato morale é una rappresentazione storicamente data o é trans-storica? Se cambiano le forme dello "sfruttamento" dal capitalismo ottocentesco al welfare, l'anticapitalismo come anti-sfruttamento é la riproposizione dello strato morale antico o si ridefinisce in forma sua particolare? E' evidente che a questo punto il tipo di problemi sollevati tornano a collegarsi con il rapporto fra teoria generale del capitale come valorizzazione e analisi concreta delle forme diverse in cui la valorizzazione permane o si trasforma in altro, vale a dire col problema stesso di cosa sia il capitalismo ( terzo spirito del capitalismo o terzo capitalismo?) Tutte le strade riportano a Roma. Abbiamo messo da parte inizialmente la infelicissima metafora di struttura e sovrastruttura per discutere dello spirito del capitalismo e tutto ciò inevitabilmente riporta al problema di stabilire quale sia il rapporto economia/politica/ideologia/cultura/società nel capitalismo e se invece altri concetti derivati a vario titolo dalle scienze umane, in particolare il simbolico, l'immaginario, non possano suggerire sintesi interpretative diverse e più fluide, interconnesse. Perché quello che comincia a emergere é che "il discorso del terzo spirito" é uno dei tanti con cui si tenta di analizzare il nuovo capitalismo della globalizzazione e con esso si ripropongono questioni di metodo da parte di studiosi che sviluppano comunque il tentativo di rielaborare nuovi livelli della teoria marxiana (per sviluppare, col paradigma, nuove forme della cultura politica marxista). E seppure in brevi note dobbiamo anche noi porre in via preliminare la domanda che fa tremare i polsi a chiunque: che cosa é il capitalismo?
3. Esiste un modello teorico che spieghi le trasformazioni stesse del capitalismo?
L'ipotesi é questa, già accennata nella parte precedente: che questo gran parlare di un "nuovo spirito"' del capitalismo esprime il tentativo di approccio al problema di cosa sia il capitalismo e come sia cambiato senza fare ricorso alla infelice formuletta "struttura-sovrastruttura" del marxismo ma anzi mettendo a fuoco come luogo centrale qualcosa che é arduo definire in modo univoco: la "cultura" del capitalismo? Il suo "immaginario"? La sua "ideologia dominante"?
D'altra parte il problema é reso ancora più complicato dalla notevole diversità delle formule-chiave con cui studiosi vari han provato a definire la trasfomazione stessa del capitalismo: si é parlato infatti di capitalismo post-industriale, di post-fordismo, di post-moderno (ma si noti che questo uso del "post" non produce una definizione se non in negativo, per differenza, come fine di qualcosa), di "capitalismo culturale", di "capitalismo della globalizzazione "etc.
Alla fine, se si vuole, é sempre lo stesso tipo di domanda che già tra fine ottocento e primo novecento cominciarono a porre i "revisionisti": il cambiamento del capitalismo che vediamo sotto i nostri occhi indica il passaggio a una nuova FASE? E per quali caratteristiche questa nuova fase rappresenta un superamento del modello classico oppure una trasformazione che investe solo alcuni aspetti ma non investe il funzionamento " in generale" del capitalismo stesso? Se mi si consente suggerisco un opportuno passo indietro, verso Marx, quel Marx che in realtà non faceva molto ricorso al capitalismo come sostantivo preferendo semmai l'uso delll'aggettivo (capitalistico) accanto a concetti come modo di produzione e formazione economico sociale, per meglio rilevare la specificità storica di quegli stessi concetti.
Certo il concetto di capitalismo designa esso stesso uno spazio storico, l'epoca del "processo di valorizzazione", ma Marx era più avventuroso e problematico dei marxisti: era arrivato a prendere nota che la transizione inaugurata dalla nascita delle " società per azioni" apriva una fase in cui tendenzialmente il capitalismo avrebbe "oltrepassato" se stesso e i capitalisti stessi sarebbero diventati i "funzionari "di un meccanismo impersonale. Per non ricordare anche i famosi passaggi sul general intellect come forza produttiva essa stessa che apriva una transizione in cui l'aspetto centrale non sarebbe più stato " il tempo di lavoro". Non si tratta di aprire vecchie ferite e antiche "querelles". Si tratta più semplicemente di sbarazzarsi di ogni richiamo di tipo profetico a Marx (compreso quello appena citato per le sue novità di lettura) e di riconoscere come perfettamente legittima la domanda: siamo ancora nel capitalismo o esso ha dato luogo a un " modo di produzione" che lo ha oltrepassato? In fin dei conti gioverebbe a tutti partire da una domanda così radicale (e per niente "fantascientifica") e- sbarazzatisi anche della metafora impossibile della struttura e della sovrastruttura- ritornare alla domanda su cosa sia il motore della nuova complessità sociale (cosa che non fanno affatto , ad esempio, i no-global, che leggono la globalizzazione come qualcosa che Marx aveva profetizzato e che Lenin aveva indicato a proposito dell'imperialismo; non tutti, per fortuna, perché una parte comincia a interrogarsi senza rete, per pure ipotesi). Se si tiene conto infine che il concetto di "spirito del mondo" é di origine hegeliana, vale anche per esso l'invito a farne a meno.
4. Un passo indietro : Walter Benjamin e il capitalismo come fantasmagoria”
Come si ricorderà siamo partiti prendendo spunto dal libro di Boltanski e Capello sul "nuovo spirito" del capitalismo per riconoscere che questa linea di ricerca,pur fascinosa,finiva col porre interrogativi metodologici di ampio respiro sulla questione del materialismo storico marxiano e sul concetto stesso di capitalismo,che da un lato (nel suo riferirsi a un "modo di produzione") sembra mantenere una caratteristica generale valida per un'intera epoca e dall'altro, nel susseguirsi di fasi di crisi e innovazione ha conosciuto tali trasformazioni da rendere legittima l'ipotesi che non ci sia più un modello teorico che le descriva e le spieghi in termini adeguati. Perfino la domanda " provocatoria" - siamo sicuri che esista ancora il capitalismo?- ha una sua legittimità critica e non può essere affatto respinta al mittente. La verità é anche questa, dunque, che il problema di sapere cosa sia lo spirito del capitalismo é stato affrontato cercando di mettere da parte la vecchia metafora della struttura e della sovrastruttura e che l'intero ventesimo secolo é stato caratterizzato da una molteplicità di approcci al tema del rapporto economia/politica/cultura/società che ha investito sia gli studiosi "marxisti" (da Gramsci in poi ) che tutti i principali studiosi di scienze umane e sociali - che comunque con Marx sono stati costretti a misurarsi.
Si impone pertanto almeno una rivisitazione di alcuni studi che hanno rappresentato un punto fermo del sapere novecentesco. Il primo a cui fare riferimento é Walter Benjamin, che si é interrogato a lungo - con originalità profonda- sui rapporti tra materialismo storico e teologia e ha cercato di offrire una angolazione di lettura del tutto inedita alla domanda " cos'é lo spirito del capitalismo". "Il capitalismo fu un fenomeno naturale col quale un nuovo sonno affollato di sogni avvolse l'Europa, dando vita a una riattivazione delle forze mitiche" osserva infatti Benjamin nella fase di prima progettazione di un'opera come I "Passages" di Parigi. Affermazione sorprendente che ha bisogno di alcuni chiarimenti: Benjamin infatti adopera concetti di derivazione " romantica" ( natura, sogno e mito) di cui per? si avvale per coglierne il limite : il mito ad esempio ha sempre una funzione "negativa", é la violenza della eteronomia che si impone alla ricerca autonoma della coscienza moderna, e la sua sopravvivenza in epoca contemporanea é pur sempre conferma di immaturità. In questo senso il capitalismo introduce dall'inizio “l'evento sensazionale dell'assolutamente nuovo e moderno" mescolato all'immagine di un "eterno ritorno dell'eguale", mantiene insomma al moderno una forma mitica, ponendosi come "forma di sogno di ciò che accade", sogno sognato da una collettività "che non conosce storia".
(Il discorso "teologico" di Benjamin ci porterebbe lontano, ma quanto meno va qui segnalata la lettura teologica della modernità come "età dell'inferno": " il fatto é che il volto del mondo, il suo capo macroscopico, proprio in ciò che é "più nuovo" non cambia mai, che questo " nuovo" in tutti i suoi pezzi rimane sempre lo stesso. Ciò costituisce l'eternità dell'inferno e il piacere innovativo dei sadici. Determinare la totalità dei tratti in cui si forma questa "modernità" vuol dire rappresentare l'inferno").
E' noto che il nodo centrale beniaminiano é il riscatto teologico del passato, sua "salvazione" in quanto risveglio" di un sapere non ancora cosciente di ciò che è stato", sicché si tratta di appplicare alla collettività una " teoria del sapere non ancora conscio". Anche il capitalismo in quanto storia del passato vede dunque nella forma del sogno l'incontro del conscio e del non conscio e quando Benjamin descrive il dominio e il trionfo della produzione di merce introduce il concetto di fantasmagoria. Fantasmagorico é" lo splendore di cui si circonda ... la società produttrice di merci", fantasmagorie sono " le immagini incantate del secolo" che sono a loro volta anche " proiezioni del desiderio" della collettività, immagini con le quali il capitalismo cerca " di eliminare e in uno di trasfigurare l'imperfezione del prodotto sociale". Fermiamoci un attimo qui: é chiaro che Benjamin usa il concetto di sogno e quello di mito in funzione parzialmente negativa, quasi un inganno, un miraggio, un 'illusione (in ciò avvicinandosi alla marxiana teoria del feticismo della merce), ma é chiaro anche che questo modo di lavorare sui sogni e i miraggi, le proiezioni, le rappresentazioni, si libera una volta per tutte di ogni meccanicistico rapporto fra struttura e sovrastruttura e fa della cultura stessa un passaggio essenziale della rappresentazione che il capitalismo fa di se stesso.
Dando a Benjamin quel che é suo non si può scorrettamente interpretare questo " nuovo sonno affollato di sogni" che é il capitalismo come un giudizio positivo, ma non si può nemmeno non prendere atto che Benjamin si occupa per primo di luoghi come i "passages" e gli" interieurs", i padiglioni espositivi e i panorami definendoli al tempo stesso come " simboli del desiderio" e "residui del mondo onirico", un sognare in avanti come anticipazione del futuro.
Benjamin in altri termini introduce senza consapevolezza, o all'interno di un impianto teorico che coniuga l'archetipo junghiano con la teologia, questioni che oggi chiameremmo inerenti l'immaginario e il simbolico. Questa sua prima lettura "fantasmagorica" del capitalismo, punto d'incontro originale di marxismo e simbologia dei sogni, apre la strada a terreni di ricerca in quel momento nuovi e "semina" qualcosa che non sa bene nemmeno lui. Ma é un punto di svolta, di cui seguire gli sviluppi é nostro compito.
5. Un modo di produzione simbolico?
Ripercorrendo nei suoi tratti più originali i passaggi teorici di Walter Benjamin nella sua grandiosa ricerca sulla "fenomenologia della merce" abbiamo visto come ci sia una peculiarità (il legame fra teologia e materialismo storico, un collegamento con la filosofia di Ernst Bloch, l'eredità del romanticismo tedesco, la concezione del sogno - di derivazione junghiana) di pensiero che é per certi versi irripetibile, tipica del suo autore. Ciò nonostante é lecito chiedersi se questa linea di ricerca così originale, a confronto con le interpretazioni dominanti del capitalismo nella prima metà del secolo XX e con la stessa lezione marxiana, non apra uno squarcio indicando una possibile e innovativa chiave di lettura. Ne sia stato consapevole o meno, Benjamin opera una "revisione" dei modelli tradizionali ( pur richiamandosi a una idea messianica di rivoluzione) pervenendo di fatto a una " grandiosa legittimazione del punto di vista del feticista" che si distanzia dalla marxiana teoria del feticismo della merce. Siamo debitori per questa affermazione nei confronti della ricerca condotta da Furio Carmagnola, un giovane studioso di estetica, nella sua recente opera "La triste scienza" ( il simbolico,l'immaginario, la crisi del reale) " (Meltemi, 2002). Egli infatti confronta la teoria marxiana del feticismo della merce ( per cui dal feticismo come " parvenza,falsità, fake, alienazione" si può uscire tramite la presa di coscienza - della contraddizione fra valore d'uso e valore di scambio- innescata dalla critica dell'economia politica) con la teoria benjaminiana della fantasmagoria della merce. In quest'ultima l'uscita dalla trivialità della merce é resa possibile estremizzando" una radicale e misconosciuta promessa di felicità, prendendo in parola la merce stessa e la sua apparenza e liberando nel consumo stesso il suo tratto fantasmagorico. L'opera di Benjamin si presenta dunque come "una gigantesca fenomenologia onirica della merce" sicché gli studi antropologici e filosofici che caratterizzano "l'attuale economi ia del simbolico" non fanno altro che riprendere le intuizioni benjaminiane, "con minore radicalità utopica e un opportunismo infinitamente maggiore". Benjamin apre dunque una nuova linea di ricerca utilizzando due figure concettuali: ' un'idea utopica del feticismo e una concezione neoromantica del simbolico e dell'immaginario come condizione collettiva, sociale. Da questo punto di vista Benjamin ,che desidererebbe essere un marxista,é in realtà romantico e junghiano". Non si tratta di accettare o respingere il progetto benjaminiano, si tratta di comprendere che il doppio innesto da lui effettuato ( la fenomenologia da un lato, il tema del sogno dall'altro) sovrappongono alla marxiana critica dell'economia politica la dimensione del simbolico e dell'immaginario come percorso autonomo di conoscenza rivelando implicitamente in Marx proprio l'assenza del ruolo specifico dell'immaginario nella conoscenza. Ancora più illuminante un altro passaggio di Carmagnola: "Tutta la sua strategia consiste nel prendere in parola l'apparenza- e l'apparenza più vistosa, come anche Marx aveva mostrato, è proprio quella del feticismo. Qui però il feticismo diventa godimento (immaginario, nel lessico dI Lacan) del lato onirico della merce, che porta al di là dell'opposizione marxiana tra valore di scambio e valore d'uso per accedere a un terzo stadio: lo stadio del sogno e del simbolo come enigma, arcano, visto dall'interno e vissuto come Erlebnis. All'esperienza sociale e pubblica (Erfahrung) legata alla materialità concreta delle relazioni e teorizzata da Marx, Benjamin contrappone l'esperienza poetica, singolare e individuale: Erlebnis nella quale la merce non é più né valore di scambio né valore d'uso ma 'fantasmagoria di chi é dedito all'ozio (...) correlato intenzionale dell'esperienza vissuta". Fermiamoci un istante. Senza ripercorrere da Enzo Paci in poi la vasta letteratura sul rapporto tra fenomenologia e marxismo, senza voler nemmeno aprire un contenzioso di fondo sulla teoria della conoscenza nel materialismo storico, rimane il fatto che questo percorso dell'esperienza poetica singolare e individuale o Erlebnis aggiunge o contrappone, scelga il lettore, alla conoscenza pratico-sociale , alla marxiana Erfahrung, una possibilità di conoscenza individuale e poetica, un “correlato intenzionale” dell'esperienza vissuta . "Insomma nelle mani di Benjamin il feticismo stesso si trasfigura, cambia la sua natura: da potenza del falso a straordinario esito dell'applicazione sociale di una delle varianti del modo simbolico. In questa visione , più che l'esito del processo di nascondimento delle relazioni sociali il feticismo viene a rappresentare il residuo dell'utopia dell'infanzia come stadio creativo e immaginifico trasportao nella vita adulta". Non seguiremo Benjamin nella sua meravigliosa linea di ricerca sull'infanzia, quel che adesso vale la pena mettere in evidenza é che egli ci spiega, in anticipo rispetto ai tempi posteriori in cui ce lo spiegherà l'antropologia, che le merci "hanno un 'anima" (vedi Franco La Cecla, Non é cosa. Vita affettiva degli oggetti, Eleuthera, 1998), che la conoscenza é risonanza della memoria e trasfigurazione simbolica sempre, anche quando appare come conoscenza "falsa" fondata sull'apparenza. Se infatti per Benjamin da un lato il simbolico é,junghianamente,archetipo, coscienza infantile perenne dell'umanità, dall'altro esso é "un modo...ovvero un trattamento del reale che lo trasfigura, l'esercizio di una attività onirica collettiva e sociale che mantiene una distanza, una sporgenza e una opacità ( indecifrabilità, rebus) che nessuna critica materialistica può sciogliere". Diremmo dunque che il simbolico e l'immaginario sono una diseconomia celata nel cuore dell'economico. E' con questa "diseconomia' (che compare come sporgenza e come scarto che nessuna critica materialistica può sciogliere che si gioca il destino stesso della marxiana critica dell'economia politica e la sua lettura strutturale e sistemica del capitalismo come modo di produzione, della merce come feticcio, della contraddizione fra valore d'uso e valore di scambio come molla critico-pratica per la conoscenza e il superamento del capitalismo.)
Si tratta solo di un " di più" da aggiungere, dulcis in fundo, alla conoscenza critico-pratica del sistema, o essa disfunzionalizza il presunto senso conoscitivo totale della "coscienza politica di classe", re-introducendo una soggettività che era stata messa da parte nella visione del mondo? Dire che il capitalismo produce ( e riproduce) rapporti sociali non basta, bisogna capire come questi rapporti sociali siano sempre anche rapporti di mediazione simbolica , che questa simbolizzazione consente di riprodurre una immagine del mondo come processo che investe al tempo stesso la memoria ricostruita e il futuro immaginato come possibile.
Cosa c'entra tutto questo con l'indagine su cosa sia il capitalismo? C'entra ovviamente per il fatto di introdurre anche per il capitalismo il concetto di modo di produzione simbolico, di far comprendere che il capitalismo e il suo "spirito" sono tutt'uno non più nel senso di fare dello spirito il condensato ideologico dell'economia politica ma di pensare l'unità del capitalismo e della sua rappresentazione come un intreccio di verità ed enigma, sogno e trasfigurazione simbolica, che sfugge alla categorizzazione tradizionale. Anticipo già l'obiezione: vorremmo forse dire che il capitalismo é solo una metafora, una simbolizzazione iniziale? Ma alla luce della verità pratica " i padroni" esistono davvero, non sono un sogno. Il fatto che il capitalismo esista come realtà oggettiva non può tuttavia mai essere separato dalla rappresentazione collettiva e questa rinvia a sua volta ai singoli soggetti perché una società é “società degli individui”(Norbert Elias)
6. Dall’economia della produzione all’economia della conoscenza
Se possiamo intravedere nella ricerca di Walter Benjamin il segnale di una svolta che introduce il campo dell'immaginario come problema di lettura del capitalismo (lasciando intendere come d'ora in poi non sarà più sufficiente il solo richiamo alla marxiana critica dell'economia politica) , dobbiamo al tempo stesso prendere atto che nello stesso periodo é il passaggio all'epoca del fordismo a costituire l'altra faccia della medaglia dello stesso problema. Si pensi all'interrogativo posto allora da Antonio Gramsci con lo scritto su " Americanismo e fordismo" e con il concetto di "rivoluzione passiva": siamo in presenza appunto di una "rivoluzione" che legittima la domanda se il capitalismo sia ancora e sempre lo stesso, un modo di produzione fondato sull'estensione del processo di valorizzazione, o se in realtà dobbiamo cominciare a ragionare in termini di "mutazione antropologica", ipotizzando la formazione di una moderna civiltà di massa i cui requisiti riguardano dei processi di "addomesticamento" sul lavoro e delle regole di consumo che vanno indagati con altre lenti. Ma il sistema fordista ( col decisivo apporto complementare del taylorismo) appare pur sempre come il sistema della "grande fabbrica" e confermare in questo senso il codice interpretativo del marxismo: intensificazione del ritmo e quindi sfruttamento come sottomissione non più "formale" ma "reale" del lavoro al capitale, poco importa ancora se il processo di valorizzazione in fabbrica e quello sociale complessivo non sono la stessa cosa, se adesso il sapere, i mass-media, la scienza sono "forza produttiva" e questa tende a sfondare la valorizzazione fondata sul tempo di lavoro, liberando tempo, estendendo la massa dei consumi e con esso il consumo di tempo. Per qualche tempo ancora le discussioni sulle caratteristiche diverse del neo-capitalismo si conciliano con il discorso tradizionale sulla fabbrica, la classe operaia e via discorrendo. In realtà ,per rimanere al linguaggio marxiano, il concetto di "forza produttiva" si estende adesso al nuovo sapere tecnico ma anche ad elementi immateriali, alle "rappresentazioni" e ai mezzi linguistici necessari ad esprimerle ; il concetto di sussistenza e quello di povertà si allargano , comprendendo nel "consumo" anche i prodotti immateriali e simbolici. Chi comincia a prenderne atto, scoprendo nei Grundrisse marxiani i passaggi necessari a intravedere un capitalismo che non si basa più sul tempo di lavoro, é Panzieri con i "Quaderni rossi": " i rapporti di produzione sono interni alla forze produttive e queste sono plasmate dal capitale". Benissimo. Ma che capitale é un capitale autonomizzato dal vecchio "rapporto di capitale" e divenuto soggetto totale che incorpora la società e la plasma.
L'analisi "operaista" si ferma pur sempre ai cancelli della fabbrica e giura che la società é ormai un'enorme fabbrica. Non é così. Per tornare al Marx dei Grundrisse , " il sapere sociale generale é diventato forza produttiva immediata, e quindi le condizioni del processo vitale stesso della società sono passate sotto il controllo del general intellect e rimodellate in conformità ad esso". Si può parlare di un capitalismo che tende dunque a superare se stesso passando dall'economia della produzione all'economia della conoscenza, il tempo di lavoro non é più l'unità di misura. Ma si deve parlare anche di una modificazione dei modi di "vivere" lo spazio e il tempo, poiché lo spazio concentrato della produzione cede il campo allo spazio molteplice senza più centro, il tempo " lineare" fondato sul calcolo cede il campo a un tempo multiverso. L'episodio classico che condensa anche sul piano simbolico questa svolta é quello della crisi Fiat col contrasto tra vecchi operai e giovani operai,alla fine degli anni settanta. Avevamo scritto a suo tempo che " per la cultura politica del movimento operaio, così strutturata sul tempo lineare e sullo spazio produttivo, così ancorata alle figure dell'operaio in tuta blu e della fabbrica come centro, é uno strappo lacerante. Prima la '"guerra di classe" era combattuta da due eserciti sullo stesso campo e il centro era la posta in gioco, adesso c'é una miriade di bande e tribù, di movimenti e di gruppi, che si sciolgono e si ricompongono con mobilità non prevedibili e ridiscussione delle appartenenze".
Sono antropologi e sociologi a coniare il concetto di economia del simbolico per tentare di riconoscere appunto la trasformazione del capitalismo e della sua "economia" in un sistema in cui , paradossalmente, la legge del valore non funziona più ma si é al tempo stesso generalizzata estendendosi al simbolico. Una parte di studiosi si richiama comunque a Marx per spiegare il passaggio: é come se fosse sparita "l'economia" nel senso però della sua diffusione estrema, di un "allargamento del potere dell'equivalente generale" (Carmagnola). C'é chi, coniugando insieme Marx e Foucault, descrive e riassume i nuovi processi di pervasività della valorizzazione, la loro estensione fino alla sfera del privato e alla sfera del consumo con la efficace formula "la nuda vita messa al lavoro" (Aldo Bonomi). E chi analizzando la rivoluzione digitale e il postfordismo contemporaneo descrive una situazione complessiva i cui " il territorio (...) i l linguaggio ( inteso come totalità dei codici di comunicazione della specie ), il corpo ( o meglio il corpo-mente come totalità di elementi biologiici e culturali che costituiscono il soggetto umano) sono oggetto di un processo di sussunzione capitaliistica di tipo nuovo" (Carlo Formenti) Ci sono invece altre definizione e ipotesi che fanno a meno del marxismo e sono però più descrittive che globalmente analitiche : si pensi alla definizione di ECONOMIA culturale (A. Appadurai) , ad altre come economia delle esperienze,industria delle esperienze (Pineii, Gilmore) o a quelle dell'ormai celeberrimo Jeremy Rifkin (capitalismo culturale). Personalmente, al di là delle molteplici suggestioni che sembrano derivare dai modelli teorici neo-marxisti, mi sembra poco persuasiva l'ipotesi di un capitalismo che ha talmente superato se stesso da essere diventato un super-capitalismo in cui la legge del valore fondata sul "tempo di lavoro" non esiste più ma la valorizzazione della merce-equivalente generale si é estesa al mondo intero, il capitale non esiste più come rapporto di sfruttamento ( plusvalore) ma esiste come feticismo generalizzato ed estensione di un dominio impersonale, di una grande macchina globale. Sotto certi aspetti siamo di fronte a un capitalismo immaginario, a una rappresentazione sociale interiorizzata, a un fantasma ( il dominio globale) che pone il tema centrale della catastrofe, quasi una variante messianica del vecchio tema della "crisi finale". E tuttavia é fin troppo evidente che mentre per tutto un periodo il concetto di capitalismo ineriva processi materiali reali e il concetto di immaginario ineriva a facoltà e disposizioni utopiche non reali, accettando per comodo che si possa e si debba mantenere il concetto stesso di capitalismo- quanto meno perché nessuno é in grado di definire il suo oltrepassamento se non con il trattino post-capitalismo che non dice niente - definire non più quale sia il suo "spirito" ma appunto il suo immaginario comporta il riconoscimento permanente del processo di simbolizzazione come interno al "rapporto sociale" e forza produttiva esso stesso. Anche introducendo positivamente il marxiano general intellect come soggetto e sintesi sociale, di esso l'immaginario é costitutivo, non collaterale.
7.Immaginario del dominio totale e dell’apocalisse o di un sogno sociale in azione ?
Mentre la lettura originale del feticismo capitalistico in Benjamin apriva la strada al riconoscimento della " promessa di felicità" interna all'immaginario e al suo pensare l'altrove, nella cultura di sinistra della seconda metà del secolo prendeva corpo, in connessione al tentativo di spiegare la trasformazione stessa del capitalismo e al riconoscimento ormai doveroso della comunicazione simbolica e del nuovo consumo di massa dei media, una lettura estrema, di tipo apocalittico, che ripropone l'immaginario come luogo del dominio e quindi luogo del falso, schermo sociale mediato dal potere nella sua auto-rappresentazione. Si mescolano e si sovrappongono infatti due piani di analisi, uno più tipicamente legato al dibattito sul capitalismo da parte marxista, l'altro più sociologico ed estetico inerente l'industria culturale e i suoi prodotti.
La nuova " grande trasformazione" del capitalismo viene individuata in prima istanza nell'integrazione sociale dell'antagonismo innescata dall'estendersi del dominio capitalistico dalla fabbrica alla società, dalla produzione alla circolazione. I documenti dell'Internazionale Situazionista, che raggruppa artisti d'avanguardia e filosofi, sono espliciti nel denunziare una forma di alienazione generalizzata che non dipende più dallo sfruttamento della forza-lavoro ma i servizi dello stato sociale, il consumismo che porta al dominio estremo del feticismo della merce e a una forma di società " stregata" e capovolta in cui l'apparenza domina i soggetti. Il testo più celebre in proposito è del francese Guy Debord, il cui titolo suggestivo "La società dello spettacolo" condensa il tipo di metamorfosi in corso: il dominio del capitale è in questa stessa metamorfosi, il processo di produzione si smaterializza perché l'immane produzione di merci diviene produzione sociale di immagini. E' insomma un capitalismo che esteriorizza nelle immagini la forma di relazione in modo tale che i corpi e le menti sono padroneggiati dal dominio della comunicazione simbolica e quindi il dominio viene interiorizzato estendendosi alle fantasie. Lo spettacolo è il rito di riproduzione della smaterializzazione, dell'essere dominati da un immaginario che sostituisce la realtà con la copia, col simulacro. Qui l'analisi dell'immaginario come veicolo della società stregata e l'analisi della spettacolarizzazione permanente e infinita che il sistema dei media riproducono convergono, l'omologazione delle culture e delle merci induce un sistema di valori passivizzanti in cui tutti sono omologati dallo stesso consumo di produzione spettacolarizzata. La televisione si costituisce come moderno panottico, meccanismo spettacolarizzato di controllo sociale, sulla scia del racconto orwelliano del Grande Fratello (con una singolare inversione, Orwell scrive 1984 per denunziare il controllo totale del modello " comunista", qui invece è il capitalismo, non quello del libero mercato e della concorrenza ma quello dei monopoli e delle multinazionali - in cui mercato e concorrenza comunque sussistono- a divenire veicolo del totalitarismo nella misura in cui la rappresentazione che il Capitale produce si fa pervasiva dell'intera rappresentazione sociale). Tende a riprodursi quel modello bipolare che già Umberto Eco aveva individuato, il contrasto fra una visione apocalittica degli effetti devastanti della cultura di massa spettacolarizzata e una visione apologetica e integrata. E, come allora, lo spazio per una terza posizione , critica, tende a essere annullato o a comparire come una variante della tesi integrazionista. L'introduzione del computer e delle tecnologie elettroniche è presentata come una conferma ulteriore del nesso causale che si instaura tra tecnologia e contenuto del sapere sociale: una tecnologia incorpora al suo interno i modelli cognitivi che la orientano, l'attività inmaginativa è essa stessa una parte del tutto. Ma in questo modo lo schema globalizzante torna a ridurre l'immaginazione a predicato di qualcosa e a disconoscere la sua dinamica creativa, il suo stesso essere soggetto. L'immaginario sociale non è un continuum lineare e omogeneo dei flussi di rappresentazione che il sistema dell'informazione-merce riproduce, la sua frontiera è mobile, reagisce con altri codici nel senso di interagire e rielaborare i codici ufficiali. Anche il nuovo immaginario della fine secolo e degli inizi del duemila, la globalizzazione, sembra riprodurre e ripresentare i problemi fin qui segnalati, una sorta di cristallizzazione ideologica che risente sia degli effetti di uno scontro politico reale sia delle grandi paure collettive dell'apocalisse.
Il concetto e la formula della globalizzazione nascono infatti dentro un dibattito sul capitalismo di fine millennio e gli effetti della tendenza alla unificazione economica che il mercato mondiale induce. Poiché tra i molteplici effetti della globalizzazione viene colto e individuato con attenzione crescente quello dello svuotamento dei poteri di decisione, nazionali e statali, da parte di poteri più complessi, multinazionali e sovranazionali, lo scontro delle decisioni tende a configurarsi come scontro fra la tendenza a un vero e proprio impero sovranazionale e le singole potenze. E poiché
1) la logica della decisione " in tempo reale" del mercato sembra orientata da una filosofia generale che marchia di sé le rappresentazioni del mondo,
2) il moltiplicarsi dei meccanismi di conflitto e di decisionismo accelerato si contrappone ai tempi della mediazione e del progetto,
3) la fine dell'organizzazione fordista della produzione ha dato a luogo a fenomeni di decentramento, flessibilizzazione dei ritmi e dei modi di lavorare, nuova mobilità del lavoro etc si forma un preciso scenario interpretativo.
Esso é basato sull'accentuazione da un lato dei fenomeni di insicurezza e di rischio sociale e dall'altro su processi e movimenti di nuova omologazione, uniformizzati dalla globalità della logica economica, Nascono le teorie del cosiddetto pensiero unico , dell'appiattimento della rappresentazione sociale sulla logica del mercato. Siamo dunque in presenza di un "immaginario politico" che condensa la transizione in atto unificandone il processo e le forme e che va incontro in tal senso alle stesse obiezioni sollevate a proposito della società dello spettacolo. Ciò conferma in ogni caso la straordinaria potenza simbolica che il nuovo immaginario delinea e fa comprendere una volta di più come la produzione e l'uso dell'immaginario sia oggi il nodo centrale delle società contemporanee, che concorrono alla sua stessa elaborazione e alle forme della sua istituzionalizzazione come codice simbolico dominante e come non si tratti solo di demistificarne gli aspetti più vistosamente propagandistici e unidimensionali ma di riconoscere la portata stessa della simbolizzazione politica ripercorrendo l'intreccio di vecchio e nuovo, gli aspetti archetipi e quelli nuovi di un immaginario, il fiume di simboli in cui scorrono i significati e convergono le domande di senso.
Il "nuovo spirito" del capitalismo é lo svuotarsi del reale a puro spettro, sulla scia della lezione di Lacan, né pare possibile distinguere tra realtà e finzione perché la finzione é realtà. Ma occorre chiedersi seriamente e criticamente se questa rappresentazione dominante non nasca da frustrazioni e sconfitte della sinistra stessa dopo il crollo del comunismo ( questo si dominio totale mascherato da ideologia dell'alterità) e la difficoltà di fare i conti davvero con un capitalismo ormai posteriore a se stesso, metafora della mutazione proteiforme, simbolo vivente di una "modernizzazione" permanente che svuota i legami sociali e accentua i processi di individualizzazione fino al limite della non identità. Non c'é solo l'immaginario che il potere proietta come la sua stessa ombra, c'é sempre accanto a esso la funzione creativa, dal basso, radicale, di una immaginazione dell'altrove che la società re-inventa. Non c'é solo l'immaginario passivizzante, c'é un continuo processo di simbolizzazione sociale che é riproposto dalla società. Non c'é solo l'immaginario istituito, la proiezione di un mondo manipolato ad hoc ,il suo agire da codice di orientamento; c'é ancora e di nuovo l'immaginario istituente, che buca lo schermo del " capitale totale" e rivela lo scarto, la soggettività, il dubbio, la critica, la speranza, la lotta, la solidarietà che si ricostituisce nei movimenti che si strutturano come soggetti del cambiamento. Paradossalmente lo insegnano alla rovescia i movimenti no-global, che da un lato descrivono la macchina " infernale" del dominio globale e dall'altro ricostruiscono le reti, i fili di una comunicazione libera dal dominio, la trama di una "democrazia" che - per quanto usurata come parola dalla retorica multi-uso- ripropone con forza l'altro, il diverso, il plurale sociale, il conflitto, la verità che nel conflitto si ripropone diversa. Ma riconoscere la funzione attiva dell'immaginario sociale e connetterla a un modello critico interpretativo é un compito tutto da sperimentare, che va oltre i vecchi orizzonti e indica tutta l'importanza di un progetto di nuove libertà e di nuove socialità, ponendo fine alle ideologie del XX secolo e lavorando per addentrarsi davvero in quella "foresta dei simboli" che é alla base del legame sociale e che il capitalismo non ingloba affatto ma prova a riassettare a sua immagine e somiglianza senza mai poterci riuscire.
Di Attilio Mangano
1. Teorie del capitalismo e teorie dell’immaginario
Un libro abbastanza recente di Luc Boltanski e Eve Capello, dal suggestivo titolo "Il nuovo spirito del capitalismo" (Gallimard, Paris,1999), é stato in grado di suscitare in Francia negli ultimi anni discussioni e polemiche di cui in qualche modo é arrivata l'eco anche nel nostro paese. Forse proprio per il suo titolo e per la scelta di alludere alle trasformazioni del capitalismo globalizzato, ponendo il problema di individuare le caratteristiche di una" nouvelle esprit" in grado di spiegare in forma sintetica il tipo di rappresentazione del mondo che accompagna la globalizzazione stessa.
Non voglio seguire tutte le argomentazioni dei due autori, in larga misura interne alla tradizione culturale marxista, ma é ragionevolmente accettabile la distinzione operata dai due studiosi tra un primo spirito, un secondo e un terzo , che corrispondono rispettivamente : 1) alla fase otto-novecentesca delle rivoluzioni industriali ( ma anche dello stato-nazione, del partito di classe, delle guerre e dell'imperialismo postcoloniale) ,2) alla fase della programmazione capitalistica e del neocapitalismo ( con nuovo rapporto stato-economia, ruolo dei sindacati, New deal, riformismo operaio e riformismo del capitale etc, fino alla " società dei consumi"), 3) alla fase contemporanea della globalizzazione.
Altrettanto persuasiva (ma sarebbe interessantissimo chiedersi perché " sopravviva" una rappresentazione del mondo anche quando questo mondo é cambiato, se non sia una sorta di codice obbligato di funzionamento del marxismo-ideologia) é la constatazione critica secondo cui la cultura di sinistra legge e interpreta il nuovo alla luce di categorie derivate dalla fase precedente , stenta a scongelare il suo stesso codice. In questo caso, secondo Boltanski e Capello, la duplice eredità del progressismo (lo sviluppo delle forze produttive, l'innovazione scientifica e tecnica) e del catastrofismo (guerra, distruzione,crisi della veccbia composizione di classe, imborghesimento medio) si mescolano nella costituzione stessa di un "terzo spirito" che dunque echeggia il primo e il secondo. Intervistati da Marco D'eramo sul, "Manifesto" ("Il capitale si vendica con gli interessi", intervista del 6 giugno 2000, p.12) i due autori si fanno anche beffe di questo intreccio di catastrofismo e di nostalgia e della sua "idealizzazione del passato", con le sue" nazionalizzazioni, la sua economia poco internazionalizzata,il suo progetto di solidarietà sociale, la sua pianificazione di stato, i suoi sindacati influenti". E per spiegarsi meglio provano a connettere capitalismo e anticapitalismo: ogni fase del capitalismo ha costruito il suo spirito misurandosi con le cause della "critica anticapitalistica", come se ci fosse, per usare le parole classiche di questa tradizione, una relazione dialettica tra immagine del capitalismo e capitalismo immaginato.
Riguardo all'anticapitalismo i due autori vanno alla ricerca di ciò che produce indignazione, individuando " da un lato il capitalismo come fonte di miseria, sfruttamento, fonte di oppressione, egoismo. La critica che nasce da queste indignazioni é di tipo sociale.
Dall'altro il capitalismo come fonte di oppressione opposto alla libertà e creatività degli esseri umani, come fonte di disincanto e di inautenticità. Questa critica trova le sue radici nell'invenzione ottocentesca della vita bohemienne." . Le differenti basi dell'indignazione critica non hanno un movimento lineare, prima uno e poi l'altro, in alcune fasi storiche si intrecciano e possono perfino allearsi. "Gli intellettuali dei Temps Modernes volevano conciliare l'operaismo e il moralismo del Partito comunista francese con il libertinaggio aristocratico dell'avanguardia artistica; anche nel '68 sono confluite. Al contrario, in altri casi possono divergere, entrare in tensione, opporsi violentemente: ognuna delle due critiche possiede un versante modernista e uno antimodernista. Mentre la critica dell'individualismo capitalista può degenerare verso forme fasciste (come in molti intellettuali degli anni trenta) la critica dell'oppressione puo' comportare l'accettazione supina del liberalismo, come é avvenuto negli anni ottanta quando molti intellettuali venuti dall'ultrasinistra, per aver fatto del totalitarismo il loro unico nemico, non hanno saputo o voluto riconoscere la riconquista capitalista del mondo. Ora, nel dopoguerra il capitalismo aveva risposto alla prima critica, alla critica sociale,con il compromesso e con il welfare. era il secondo spirito del capitalismo. Ma così si era esposto alla seconda critica, della spersonalizzazione, dell'autoritarismo, tanto che negli anni sessanta uno dei bersagli sarà il capitalismo monopolista di stato. negli ultimi trent'anni invece il capitalismo ha digerito e metabolizzato la seconda critica, la critica libertaria e antiutoritaria, antistatalista. di fronte a questa nuova versione - il terzo spirito del capitalismo- la vecchia critica é disarmata".
2. Terzo“spirito”(di weberiana memoria) o immaginario sociale?
Pur offrendo vari motivi di interesse il quadro descrittivo offerto da Boltanski e Capello non persuade e provoca alcune obiezioni,prima fra tutte la rappresentazione stessa del capitalismo come macchina totale che ingloba e sussume le parti nel tutto ( che é del resto un modello teorico che, fin dai tempi del Marcuse de “L'uomo a una dimensione” é quasi un luogo comune della cultura della nuova sinistra). Da un lato i due autori ricorrono alle metafore della terminologia biologica, con gli esempi della digestione e del metabolismo e una rappresentazione della conflittualità sociale in termini di anticorpi da assimilare. Dall’altro si riconosce moltopoco la trasformazione politica del capitalismo stesso del welfare e dello stato sociale come risultato congiunto e complesso di riforme dall'alto e lotte sociali dal basso, quasi che lo "spirito' del capitalismo sia onnivoro.
Al tempo stesso é evidente che il concetto stesso di spirito suscita perplessità perché se esso viene usato secondo i parametri della lezione maxweberiana va più connesso alla sfera della razionalizzazione e meno a quella del corpo-macchina. Se lo "spirito" del capitalismo non é la pura e semplice ideologia ma é appunto rappresentazione collettiva, summa di "civilizzazione" e di significati immaginari del sociale, occorrerebbe andare più a fondo nella sua individuazione delle "costanti culturali" (si pensi alla "modernizzazione" intesa come secolarizzazione) e delle "variabili" (la modernizzazione nel senso della innovazione tecnico-scientifico e della mutazione continua delle forme di relazione del sociale). Un interesse particolare merita comunque il rilievo concesso agli strati vecchi e nuovi che comporrebbero l'anticapitalismo, o - per essere più esatti- l'immaginario anticapitalistico: avremmo da un lato lo strato morale (il senso di ingiustizia che evoca lo sfruttamento) e dall'altro lo strato estetico (il bisogno di "creare", di essere, di produrre vita autentica, di chiara derivazione romantica). L'idea di giustizia che emerge dallo strato morale é una rappresentazione storicamente data o é trans-storica? Se cambiano le forme dello "sfruttamento" dal capitalismo ottocentesco al welfare, l'anticapitalismo come anti-sfruttamento é la riproposizione dello strato morale antico o si ridefinisce in forma sua particolare? E' evidente che a questo punto il tipo di problemi sollevati tornano a collegarsi con il rapporto fra teoria generale del capitale come valorizzazione e analisi concreta delle forme diverse in cui la valorizzazione permane o si trasforma in altro, vale a dire col problema stesso di cosa sia il capitalismo ( terzo spirito del capitalismo o terzo capitalismo?) Tutte le strade riportano a Roma. Abbiamo messo da parte inizialmente la infelicissima metafora di struttura e sovrastruttura per discutere dello spirito del capitalismo e tutto ciò inevitabilmente riporta al problema di stabilire quale sia il rapporto economia/politica/ideologia/cultura/società nel capitalismo e se invece altri concetti derivati a vario titolo dalle scienze umane, in particolare il simbolico, l'immaginario, non possano suggerire sintesi interpretative diverse e più fluide, interconnesse. Perché quello che comincia a emergere é che "il discorso del terzo spirito" é uno dei tanti con cui si tenta di analizzare il nuovo capitalismo della globalizzazione e con esso si ripropongono questioni di metodo da parte di studiosi che sviluppano comunque il tentativo di rielaborare nuovi livelli della teoria marxiana (per sviluppare, col paradigma, nuove forme della cultura politica marxista). E seppure in brevi note dobbiamo anche noi porre in via preliminare la domanda che fa tremare i polsi a chiunque: che cosa é il capitalismo?
3. Esiste un modello teorico che spieghi le trasformazioni stesse del capitalismo?
L'ipotesi é questa, già accennata nella parte precedente: che questo gran parlare di un "nuovo spirito"' del capitalismo esprime il tentativo di approccio al problema di cosa sia il capitalismo e come sia cambiato senza fare ricorso alla infelice formuletta "struttura-sovrastruttura" del marxismo ma anzi mettendo a fuoco come luogo centrale qualcosa che é arduo definire in modo univoco: la "cultura" del capitalismo? Il suo "immaginario"? La sua "ideologia dominante"?
D'altra parte il problema é reso ancora più complicato dalla notevole diversità delle formule-chiave con cui studiosi vari han provato a definire la trasfomazione stessa del capitalismo: si é parlato infatti di capitalismo post-industriale, di post-fordismo, di post-moderno (ma si noti che questo uso del "post" non produce una definizione se non in negativo, per differenza, come fine di qualcosa), di "capitalismo culturale", di "capitalismo della globalizzazione "etc.
Alla fine, se si vuole, é sempre lo stesso tipo di domanda che già tra fine ottocento e primo novecento cominciarono a porre i "revisionisti": il cambiamento del capitalismo che vediamo sotto i nostri occhi indica il passaggio a una nuova FASE? E per quali caratteristiche questa nuova fase rappresenta un superamento del modello classico oppure una trasformazione che investe solo alcuni aspetti ma non investe il funzionamento " in generale" del capitalismo stesso? Se mi si consente suggerisco un opportuno passo indietro, verso Marx, quel Marx che in realtà non faceva molto ricorso al capitalismo come sostantivo preferendo semmai l'uso delll'aggettivo (capitalistico) accanto a concetti come modo di produzione e formazione economico sociale, per meglio rilevare la specificità storica di quegli stessi concetti.
Certo il concetto di capitalismo designa esso stesso uno spazio storico, l'epoca del "processo di valorizzazione", ma Marx era più avventuroso e problematico dei marxisti: era arrivato a prendere nota che la transizione inaugurata dalla nascita delle " società per azioni" apriva una fase in cui tendenzialmente il capitalismo avrebbe "oltrepassato" se stesso e i capitalisti stessi sarebbero diventati i "funzionari "di un meccanismo impersonale. Per non ricordare anche i famosi passaggi sul general intellect come forza produttiva essa stessa che apriva una transizione in cui l'aspetto centrale non sarebbe più stato " il tempo di lavoro". Non si tratta di aprire vecchie ferite e antiche "querelles". Si tratta più semplicemente di sbarazzarsi di ogni richiamo di tipo profetico a Marx (compreso quello appena citato per le sue novità di lettura) e di riconoscere come perfettamente legittima la domanda: siamo ancora nel capitalismo o esso ha dato luogo a un " modo di produzione" che lo ha oltrepassato? In fin dei conti gioverebbe a tutti partire da una domanda così radicale (e per niente "fantascientifica") e- sbarazzatisi anche della metafora impossibile della struttura e della sovrastruttura- ritornare alla domanda su cosa sia il motore della nuova complessità sociale (cosa che non fanno affatto , ad esempio, i no-global, che leggono la globalizzazione come qualcosa che Marx aveva profetizzato e che Lenin aveva indicato a proposito dell'imperialismo; non tutti, per fortuna, perché una parte comincia a interrogarsi senza rete, per pure ipotesi). Se si tiene conto infine che il concetto di "spirito del mondo" é di origine hegeliana, vale anche per esso l'invito a farne a meno.
4. Un passo indietro : Walter Benjamin e il capitalismo come fantasmagoria”
Come si ricorderà siamo partiti prendendo spunto dal libro di Boltanski e Capello sul "nuovo spirito" del capitalismo per riconoscere che questa linea di ricerca,pur fascinosa,finiva col porre interrogativi metodologici di ampio respiro sulla questione del materialismo storico marxiano e sul concetto stesso di capitalismo,che da un lato (nel suo riferirsi a un "modo di produzione") sembra mantenere una caratteristica generale valida per un'intera epoca e dall'altro, nel susseguirsi di fasi di crisi e innovazione ha conosciuto tali trasformazioni da rendere legittima l'ipotesi che non ci sia più un modello teorico che le descriva e le spieghi in termini adeguati. Perfino la domanda " provocatoria" - siamo sicuri che esista ancora il capitalismo?- ha una sua legittimità critica e non può essere affatto respinta al mittente. La verità é anche questa, dunque, che il problema di sapere cosa sia lo spirito del capitalismo é stato affrontato cercando di mettere da parte la vecchia metafora della struttura e della sovrastruttura e che l'intero ventesimo secolo é stato caratterizzato da una molteplicità di approcci al tema del rapporto economia/politica/cultura/società che ha investito sia gli studiosi "marxisti" (da Gramsci in poi ) che tutti i principali studiosi di scienze umane e sociali - che comunque con Marx sono stati costretti a misurarsi.
Si impone pertanto almeno una rivisitazione di alcuni studi che hanno rappresentato un punto fermo del sapere novecentesco. Il primo a cui fare riferimento é Walter Benjamin, che si é interrogato a lungo - con originalità profonda- sui rapporti tra materialismo storico e teologia e ha cercato di offrire una angolazione di lettura del tutto inedita alla domanda " cos'é lo spirito del capitalismo". "Il capitalismo fu un fenomeno naturale col quale un nuovo sonno affollato di sogni avvolse l'Europa, dando vita a una riattivazione delle forze mitiche" osserva infatti Benjamin nella fase di prima progettazione di un'opera come I "Passages" di Parigi. Affermazione sorprendente che ha bisogno di alcuni chiarimenti: Benjamin infatti adopera concetti di derivazione " romantica" ( natura, sogno e mito) di cui per? si avvale per coglierne il limite : il mito ad esempio ha sempre una funzione "negativa", é la violenza della eteronomia che si impone alla ricerca autonoma della coscienza moderna, e la sua sopravvivenza in epoca contemporanea é pur sempre conferma di immaturità. In questo senso il capitalismo introduce dall'inizio “l'evento sensazionale dell'assolutamente nuovo e moderno" mescolato all'immagine di un "eterno ritorno dell'eguale", mantiene insomma al moderno una forma mitica, ponendosi come "forma di sogno di ciò che accade", sogno sognato da una collettività "che non conosce storia".
(Il discorso "teologico" di Benjamin ci porterebbe lontano, ma quanto meno va qui segnalata la lettura teologica della modernità come "età dell'inferno": " il fatto é che il volto del mondo, il suo capo macroscopico, proprio in ciò che é "più nuovo" non cambia mai, che questo " nuovo" in tutti i suoi pezzi rimane sempre lo stesso. Ciò costituisce l'eternità dell'inferno e il piacere innovativo dei sadici. Determinare la totalità dei tratti in cui si forma questa "modernità" vuol dire rappresentare l'inferno").
E' noto che il nodo centrale beniaminiano é il riscatto teologico del passato, sua "salvazione" in quanto risveglio" di un sapere non ancora cosciente di ciò che è stato", sicché si tratta di appplicare alla collettività una " teoria del sapere non ancora conscio". Anche il capitalismo in quanto storia del passato vede dunque nella forma del sogno l'incontro del conscio e del non conscio e quando Benjamin descrive il dominio e il trionfo della produzione di merce introduce il concetto di fantasmagoria. Fantasmagorico é" lo splendore di cui si circonda ... la società produttrice di merci", fantasmagorie sono " le immagini incantate del secolo" che sono a loro volta anche " proiezioni del desiderio" della collettività, immagini con le quali il capitalismo cerca " di eliminare e in uno di trasfigurare l'imperfezione del prodotto sociale". Fermiamoci un attimo qui: é chiaro che Benjamin usa il concetto di sogno e quello di mito in funzione parzialmente negativa, quasi un inganno, un miraggio, un 'illusione (in ciò avvicinandosi alla marxiana teoria del feticismo della merce), ma é chiaro anche che questo modo di lavorare sui sogni e i miraggi, le proiezioni, le rappresentazioni, si libera una volta per tutte di ogni meccanicistico rapporto fra struttura e sovrastruttura e fa della cultura stessa un passaggio essenziale della rappresentazione che il capitalismo fa di se stesso.
Dando a Benjamin quel che é suo non si può scorrettamente interpretare questo " nuovo sonno affollato di sogni" che é il capitalismo come un giudizio positivo, ma non si può nemmeno non prendere atto che Benjamin si occupa per primo di luoghi come i "passages" e gli" interieurs", i padiglioni espositivi e i panorami definendoli al tempo stesso come " simboli del desiderio" e "residui del mondo onirico", un sognare in avanti come anticipazione del futuro.
Benjamin in altri termini introduce senza consapevolezza, o all'interno di un impianto teorico che coniuga l'archetipo junghiano con la teologia, questioni che oggi chiameremmo inerenti l'immaginario e il simbolico. Questa sua prima lettura "fantasmagorica" del capitalismo, punto d'incontro originale di marxismo e simbologia dei sogni, apre la strada a terreni di ricerca in quel momento nuovi e "semina" qualcosa che non sa bene nemmeno lui. Ma é un punto di svolta, di cui seguire gli sviluppi é nostro compito.
5. Un modo di produzione simbolico?
Ripercorrendo nei suoi tratti più originali i passaggi teorici di Walter Benjamin nella sua grandiosa ricerca sulla "fenomenologia della merce" abbiamo visto come ci sia una peculiarità (il legame fra teologia e materialismo storico, un collegamento con la filosofia di Ernst Bloch, l'eredità del romanticismo tedesco, la concezione del sogno - di derivazione junghiana) di pensiero che é per certi versi irripetibile, tipica del suo autore. Ciò nonostante é lecito chiedersi se questa linea di ricerca così originale, a confronto con le interpretazioni dominanti del capitalismo nella prima metà del secolo XX e con la stessa lezione marxiana, non apra uno squarcio indicando una possibile e innovativa chiave di lettura. Ne sia stato consapevole o meno, Benjamin opera una "revisione" dei modelli tradizionali ( pur richiamandosi a una idea messianica di rivoluzione) pervenendo di fatto a una " grandiosa legittimazione del punto di vista del feticista" che si distanzia dalla marxiana teoria del feticismo della merce. Siamo debitori per questa affermazione nei confronti della ricerca condotta da Furio Carmagnola, un giovane studioso di estetica, nella sua recente opera "La triste scienza" ( il simbolico,l'immaginario, la crisi del reale) " (Meltemi, 2002). Egli infatti confronta la teoria marxiana del feticismo della merce ( per cui dal feticismo come " parvenza,falsità, fake, alienazione" si può uscire tramite la presa di coscienza - della contraddizione fra valore d'uso e valore di scambio- innescata dalla critica dell'economia politica) con la teoria benjaminiana della fantasmagoria della merce. In quest'ultima l'uscita dalla trivialità della merce é resa possibile estremizzando" una radicale e misconosciuta promessa di felicità, prendendo in parola la merce stessa e la sua apparenza e liberando nel consumo stesso il suo tratto fantasmagorico. L'opera di Benjamin si presenta dunque come "una gigantesca fenomenologia onirica della merce" sicché gli studi antropologici e filosofici che caratterizzano "l'attuale economi ia del simbolico" non fanno altro che riprendere le intuizioni benjaminiane, "con minore radicalità utopica e un opportunismo infinitamente maggiore". Benjamin apre dunque una nuova linea di ricerca utilizzando due figure concettuali: ' un'idea utopica del feticismo e una concezione neoromantica del simbolico e dell'immaginario come condizione collettiva, sociale. Da questo punto di vista Benjamin ,che desidererebbe essere un marxista,é in realtà romantico e junghiano". Non si tratta di accettare o respingere il progetto benjaminiano, si tratta di comprendere che il doppio innesto da lui effettuato ( la fenomenologia da un lato, il tema del sogno dall'altro) sovrappongono alla marxiana critica dell'economia politica la dimensione del simbolico e dell'immaginario come percorso autonomo di conoscenza rivelando implicitamente in Marx proprio l'assenza del ruolo specifico dell'immaginario nella conoscenza. Ancora più illuminante un altro passaggio di Carmagnola: "Tutta la sua strategia consiste nel prendere in parola l'apparenza- e l'apparenza più vistosa, come anche Marx aveva mostrato, è proprio quella del feticismo. Qui però il feticismo diventa godimento (immaginario, nel lessico dI Lacan) del lato onirico della merce, che porta al di là dell'opposizione marxiana tra valore di scambio e valore d'uso per accedere a un terzo stadio: lo stadio del sogno e del simbolo come enigma, arcano, visto dall'interno e vissuto come Erlebnis. All'esperienza sociale e pubblica (Erfahrung) legata alla materialità concreta delle relazioni e teorizzata da Marx, Benjamin contrappone l'esperienza poetica, singolare e individuale: Erlebnis nella quale la merce non é più né valore di scambio né valore d'uso ma 'fantasmagoria di chi é dedito all'ozio (...) correlato intenzionale dell'esperienza vissuta". Fermiamoci un istante. Senza ripercorrere da Enzo Paci in poi la vasta letteratura sul rapporto tra fenomenologia e marxismo, senza voler nemmeno aprire un contenzioso di fondo sulla teoria della conoscenza nel materialismo storico, rimane il fatto che questo percorso dell'esperienza poetica singolare e individuale o Erlebnis aggiunge o contrappone, scelga il lettore, alla conoscenza pratico-sociale , alla marxiana Erfahrung, una possibilità di conoscenza individuale e poetica, un “correlato intenzionale” dell'esperienza vissuta . "Insomma nelle mani di Benjamin il feticismo stesso si trasfigura, cambia la sua natura: da potenza del falso a straordinario esito dell'applicazione sociale di una delle varianti del modo simbolico. In questa visione , più che l'esito del processo di nascondimento delle relazioni sociali il feticismo viene a rappresentare il residuo dell'utopia dell'infanzia come stadio creativo e immaginifico trasportao nella vita adulta". Non seguiremo Benjamin nella sua meravigliosa linea di ricerca sull'infanzia, quel che adesso vale la pena mettere in evidenza é che egli ci spiega, in anticipo rispetto ai tempi posteriori in cui ce lo spiegherà l'antropologia, che le merci "hanno un 'anima" (vedi Franco La Cecla, Non é cosa. Vita affettiva degli oggetti, Eleuthera, 1998), che la conoscenza é risonanza della memoria e trasfigurazione simbolica sempre, anche quando appare come conoscenza "falsa" fondata sull'apparenza. Se infatti per Benjamin da un lato il simbolico é,junghianamente,archetipo, coscienza infantile perenne dell'umanità, dall'altro esso é "un modo...ovvero un trattamento del reale che lo trasfigura, l'esercizio di una attività onirica collettiva e sociale che mantiene una distanza, una sporgenza e una opacità ( indecifrabilità, rebus) che nessuna critica materialistica può sciogliere". Diremmo dunque che il simbolico e l'immaginario sono una diseconomia celata nel cuore dell'economico. E' con questa "diseconomia' (che compare come sporgenza e come scarto che nessuna critica materialistica può sciogliere che si gioca il destino stesso della marxiana critica dell'economia politica e la sua lettura strutturale e sistemica del capitalismo come modo di produzione, della merce come feticcio, della contraddizione fra valore d'uso e valore di scambio come molla critico-pratica per la conoscenza e il superamento del capitalismo.)
Si tratta solo di un " di più" da aggiungere, dulcis in fundo, alla conoscenza critico-pratica del sistema, o essa disfunzionalizza il presunto senso conoscitivo totale della "coscienza politica di classe", re-introducendo una soggettività che era stata messa da parte nella visione del mondo? Dire che il capitalismo produce ( e riproduce) rapporti sociali non basta, bisogna capire come questi rapporti sociali siano sempre anche rapporti di mediazione simbolica , che questa simbolizzazione consente di riprodurre una immagine del mondo come processo che investe al tempo stesso la memoria ricostruita e il futuro immaginato come possibile.
Cosa c'entra tutto questo con l'indagine su cosa sia il capitalismo? C'entra ovviamente per il fatto di introdurre anche per il capitalismo il concetto di modo di produzione simbolico, di far comprendere che il capitalismo e il suo "spirito" sono tutt'uno non più nel senso di fare dello spirito il condensato ideologico dell'economia politica ma di pensare l'unità del capitalismo e della sua rappresentazione come un intreccio di verità ed enigma, sogno e trasfigurazione simbolica, che sfugge alla categorizzazione tradizionale. Anticipo già l'obiezione: vorremmo forse dire che il capitalismo é solo una metafora, una simbolizzazione iniziale? Ma alla luce della verità pratica " i padroni" esistono davvero, non sono un sogno. Il fatto che il capitalismo esista come realtà oggettiva non può tuttavia mai essere separato dalla rappresentazione collettiva e questa rinvia a sua volta ai singoli soggetti perché una società é “società degli individui”(Norbert Elias)
6. Dall’economia della produzione all’economia della conoscenza
Se possiamo intravedere nella ricerca di Walter Benjamin il segnale di una svolta che introduce il campo dell'immaginario come problema di lettura del capitalismo (lasciando intendere come d'ora in poi non sarà più sufficiente il solo richiamo alla marxiana critica dell'economia politica) , dobbiamo al tempo stesso prendere atto che nello stesso periodo é il passaggio all'epoca del fordismo a costituire l'altra faccia della medaglia dello stesso problema. Si pensi all'interrogativo posto allora da Antonio Gramsci con lo scritto su " Americanismo e fordismo" e con il concetto di "rivoluzione passiva": siamo in presenza appunto di una "rivoluzione" che legittima la domanda se il capitalismo sia ancora e sempre lo stesso, un modo di produzione fondato sull'estensione del processo di valorizzazione, o se in realtà dobbiamo cominciare a ragionare in termini di "mutazione antropologica", ipotizzando la formazione di una moderna civiltà di massa i cui requisiti riguardano dei processi di "addomesticamento" sul lavoro e delle regole di consumo che vanno indagati con altre lenti. Ma il sistema fordista ( col decisivo apporto complementare del taylorismo) appare pur sempre come il sistema della "grande fabbrica" e confermare in questo senso il codice interpretativo del marxismo: intensificazione del ritmo e quindi sfruttamento come sottomissione non più "formale" ma "reale" del lavoro al capitale, poco importa ancora se il processo di valorizzazione in fabbrica e quello sociale complessivo non sono la stessa cosa, se adesso il sapere, i mass-media, la scienza sono "forza produttiva" e questa tende a sfondare la valorizzazione fondata sul tempo di lavoro, liberando tempo, estendendo la massa dei consumi e con esso il consumo di tempo. Per qualche tempo ancora le discussioni sulle caratteristiche diverse del neo-capitalismo si conciliano con il discorso tradizionale sulla fabbrica, la classe operaia e via discorrendo. In realtà ,per rimanere al linguaggio marxiano, il concetto di "forza produttiva" si estende adesso al nuovo sapere tecnico ma anche ad elementi immateriali, alle "rappresentazioni" e ai mezzi linguistici necessari ad esprimerle ; il concetto di sussistenza e quello di povertà si allargano , comprendendo nel "consumo" anche i prodotti immateriali e simbolici. Chi comincia a prenderne atto, scoprendo nei Grundrisse marxiani i passaggi necessari a intravedere un capitalismo che non si basa più sul tempo di lavoro, é Panzieri con i "Quaderni rossi": " i rapporti di produzione sono interni alla forze produttive e queste sono plasmate dal capitale". Benissimo. Ma che capitale é un capitale autonomizzato dal vecchio "rapporto di capitale" e divenuto soggetto totale che incorpora la società e la plasma.
L'analisi "operaista" si ferma pur sempre ai cancelli della fabbrica e giura che la società é ormai un'enorme fabbrica. Non é così. Per tornare al Marx dei Grundrisse , " il sapere sociale generale é diventato forza produttiva immediata, e quindi le condizioni del processo vitale stesso della società sono passate sotto il controllo del general intellect e rimodellate in conformità ad esso". Si può parlare di un capitalismo che tende dunque a superare se stesso passando dall'economia della produzione all'economia della conoscenza, il tempo di lavoro non é più l'unità di misura. Ma si deve parlare anche di una modificazione dei modi di "vivere" lo spazio e il tempo, poiché lo spazio concentrato della produzione cede il campo allo spazio molteplice senza più centro, il tempo " lineare" fondato sul calcolo cede il campo a un tempo multiverso. L'episodio classico che condensa anche sul piano simbolico questa svolta é quello della crisi Fiat col contrasto tra vecchi operai e giovani operai,alla fine degli anni settanta. Avevamo scritto a suo tempo che " per la cultura politica del movimento operaio, così strutturata sul tempo lineare e sullo spazio produttivo, così ancorata alle figure dell'operaio in tuta blu e della fabbrica come centro, é uno strappo lacerante. Prima la '"guerra di classe" era combattuta da due eserciti sullo stesso campo e il centro era la posta in gioco, adesso c'é una miriade di bande e tribù, di movimenti e di gruppi, che si sciolgono e si ricompongono con mobilità non prevedibili e ridiscussione delle appartenenze".
Sono antropologi e sociologi a coniare il concetto di economia del simbolico per tentare di riconoscere appunto la trasformazione del capitalismo e della sua "economia" in un sistema in cui , paradossalmente, la legge del valore non funziona più ma si é al tempo stesso generalizzata estendendosi al simbolico. Una parte di studiosi si richiama comunque a Marx per spiegare il passaggio: é come se fosse sparita "l'economia" nel senso però della sua diffusione estrema, di un "allargamento del potere dell'equivalente generale" (Carmagnola). C'é chi, coniugando insieme Marx e Foucault, descrive e riassume i nuovi processi di pervasività della valorizzazione, la loro estensione fino alla sfera del privato e alla sfera del consumo con la efficace formula "la nuda vita messa al lavoro" (Aldo Bonomi). E chi analizzando la rivoluzione digitale e il postfordismo contemporaneo descrive una situazione complessiva i cui " il territorio (...) i l linguaggio ( inteso come totalità dei codici di comunicazione della specie ), il corpo ( o meglio il corpo-mente come totalità di elementi biologiici e culturali che costituiscono il soggetto umano) sono oggetto di un processo di sussunzione capitaliistica di tipo nuovo" (Carlo Formenti) Ci sono invece altre definizione e ipotesi che fanno a meno del marxismo e sono però più descrittive che globalmente analitiche : si pensi alla definizione di ECONOMIA culturale (A. Appadurai) , ad altre come economia delle esperienze,industria delle esperienze (Pineii, Gilmore) o a quelle dell'ormai celeberrimo Jeremy Rifkin (capitalismo culturale). Personalmente, al di là delle molteplici suggestioni che sembrano derivare dai modelli teorici neo-marxisti, mi sembra poco persuasiva l'ipotesi di un capitalismo che ha talmente superato se stesso da essere diventato un super-capitalismo in cui la legge del valore fondata sul "tempo di lavoro" non esiste più ma la valorizzazione della merce-equivalente generale si é estesa al mondo intero, il capitale non esiste più come rapporto di sfruttamento ( plusvalore) ma esiste come feticismo generalizzato ed estensione di un dominio impersonale, di una grande macchina globale. Sotto certi aspetti siamo di fronte a un capitalismo immaginario, a una rappresentazione sociale interiorizzata, a un fantasma ( il dominio globale) che pone il tema centrale della catastrofe, quasi una variante messianica del vecchio tema della "crisi finale". E tuttavia é fin troppo evidente che mentre per tutto un periodo il concetto di capitalismo ineriva processi materiali reali e il concetto di immaginario ineriva a facoltà e disposizioni utopiche non reali, accettando per comodo che si possa e si debba mantenere il concetto stesso di capitalismo- quanto meno perché nessuno é in grado di definire il suo oltrepassamento se non con il trattino post-capitalismo che non dice niente - definire non più quale sia il suo "spirito" ma appunto il suo immaginario comporta il riconoscimento permanente del processo di simbolizzazione come interno al "rapporto sociale" e forza produttiva esso stesso. Anche introducendo positivamente il marxiano general intellect come soggetto e sintesi sociale, di esso l'immaginario é costitutivo, non collaterale.
7.Immaginario del dominio totale e dell’apocalisse o di un sogno sociale in azione ?
Mentre la lettura originale del feticismo capitalistico in Benjamin apriva la strada al riconoscimento della " promessa di felicità" interna all'immaginario e al suo pensare l'altrove, nella cultura di sinistra della seconda metà del secolo prendeva corpo, in connessione al tentativo di spiegare la trasformazione stessa del capitalismo e al riconoscimento ormai doveroso della comunicazione simbolica e del nuovo consumo di massa dei media, una lettura estrema, di tipo apocalittico, che ripropone l'immaginario come luogo del dominio e quindi luogo del falso, schermo sociale mediato dal potere nella sua auto-rappresentazione. Si mescolano e si sovrappongono infatti due piani di analisi, uno più tipicamente legato al dibattito sul capitalismo da parte marxista, l'altro più sociologico ed estetico inerente l'industria culturale e i suoi prodotti.
La nuova " grande trasformazione" del capitalismo viene individuata in prima istanza nell'integrazione sociale dell'antagonismo innescata dall'estendersi del dominio capitalistico dalla fabbrica alla società, dalla produzione alla circolazione. I documenti dell'Internazionale Situazionista, che raggruppa artisti d'avanguardia e filosofi, sono espliciti nel denunziare una forma di alienazione generalizzata che non dipende più dallo sfruttamento della forza-lavoro ma i servizi dello stato sociale, il consumismo che porta al dominio estremo del feticismo della merce e a una forma di società " stregata" e capovolta in cui l'apparenza domina i soggetti. Il testo più celebre in proposito è del francese Guy Debord, il cui titolo suggestivo "La società dello spettacolo" condensa il tipo di metamorfosi in corso: il dominio del capitale è in questa stessa metamorfosi, il processo di produzione si smaterializza perché l'immane produzione di merci diviene produzione sociale di immagini. E' insomma un capitalismo che esteriorizza nelle immagini la forma di relazione in modo tale che i corpi e le menti sono padroneggiati dal dominio della comunicazione simbolica e quindi il dominio viene interiorizzato estendendosi alle fantasie. Lo spettacolo è il rito di riproduzione della smaterializzazione, dell'essere dominati da un immaginario che sostituisce la realtà con la copia, col simulacro. Qui l'analisi dell'immaginario come veicolo della società stregata e l'analisi della spettacolarizzazione permanente e infinita che il sistema dei media riproducono convergono, l'omologazione delle culture e delle merci induce un sistema di valori passivizzanti in cui tutti sono omologati dallo stesso consumo di produzione spettacolarizzata. La televisione si costituisce come moderno panottico, meccanismo spettacolarizzato di controllo sociale, sulla scia del racconto orwelliano del Grande Fratello (con una singolare inversione, Orwell scrive 1984 per denunziare il controllo totale del modello " comunista", qui invece è il capitalismo, non quello del libero mercato e della concorrenza ma quello dei monopoli e delle multinazionali - in cui mercato e concorrenza comunque sussistono- a divenire veicolo del totalitarismo nella misura in cui la rappresentazione che il Capitale produce si fa pervasiva dell'intera rappresentazione sociale). Tende a riprodursi quel modello bipolare che già Umberto Eco aveva individuato, il contrasto fra una visione apocalittica degli effetti devastanti della cultura di massa spettacolarizzata e una visione apologetica e integrata. E, come allora, lo spazio per una terza posizione , critica, tende a essere annullato o a comparire come una variante della tesi integrazionista. L'introduzione del computer e delle tecnologie elettroniche è presentata come una conferma ulteriore del nesso causale che si instaura tra tecnologia e contenuto del sapere sociale: una tecnologia incorpora al suo interno i modelli cognitivi che la orientano, l'attività inmaginativa è essa stessa una parte del tutto. Ma in questo modo lo schema globalizzante torna a ridurre l'immaginazione a predicato di qualcosa e a disconoscere la sua dinamica creativa, il suo stesso essere soggetto. L'immaginario sociale non è un continuum lineare e omogeneo dei flussi di rappresentazione che il sistema dell'informazione-merce riproduce, la sua frontiera è mobile, reagisce con altri codici nel senso di interagire e rielaborare i codici ufficiali. Anche il nuovo immaginario della fine secolo e degli inizi del duemila, la globalizzazione, sembra riprodurre e ripresentare i problemi fin qui segnalati, una sorta di cristallizzazione ideologica che risente sia degli effetti di uno scontro politico reale sia delle grandi paure collettive dell'apocalisse.
Il concetto e la formula della globalizzazione nascono infatti dentro un dibattito sul capitalismo di fine millennio e gli effetti della tendenza alla unificazione economica che il mercato mondiale induce. Poiché tra i molteplici effetti della globalizzazione viene colto e individuato con attenzione crescente quello dello svuotamento dei poteri di decisione, nazionali e statali, da parte di poteri più complessi, multinazionali e sovranazionali, lo scontro delle decisioni tende a configurarsi come scontro fra la tendenza a un vero e proprio impero sovranazionale e le singole potenze. E poiché
1) la logica della decisione " in tempo reale" del mercato sembra orientata da una filosofia generale che marchia di sé le rappresentazioni del mondo,
2) il moltiplicarsi dei meccanismi di conflitto e di decisionismo accelerato si contrappone ai tempi della mediazione e del progetto,
3) la fine dell'organizzazione fordista della produzione ha dato a luogo a fenomeni di decentramento, flessibilizzazione dei ritmi e dei modi di lavorare, nuova mobilità del lavoro etc si forma un preciso scenario interpretativo.
Esso é basato sull'accentuazione da un lato dei fenomeni di insicurezza e di rischio sociale e dall'altro su processi e movimenti di nuova omologazione, uniformizzati dalla globalità della logica economica, Nascono le teorie del cosiddetto pensiero unico , dell'appiattimento della rappresentazione sociale sulla logica del mercato. Siamo dunque in presenza di un "immaginario politico" che condensa la transizione in atto unificandone il processo e le forme e che va incontro in tal senso alle stesse obiezioni sollevate a proposito della società dello spettacolo. Ciò conferma in ogni caso la straordinaria potenza simbolica che il nuovo immaginario delinea e fa comprendere una volta di più come la produzione e l'uso dell'immaginario sia oggi il nodo centrale delle società contemporanee, che concorrono alla sua stessa elaborazione e alle forme della sua istituzionalizzazione come codice simbolico dominante e come non si tratti solo di demistificarne gli aspetti più vistosamente propagandistici e unidimensionali ma di riconoscere la portata stessa della simbolizzazione politica ripercorrendo l'intreccio di vecchio e nuovo, gli aspetti archetipi e quelli nuovi di un immaginario, il fiume di simboli in cui scorrono i significati e convergono le domande di senso.
Il "nuovo spirito" del capitalismo é lo svuotarsi del reale a puro spettro, sulla scia della lezione di Lacan, né pare possibile distinguere tra realtà e finzione perché la finzione é realtà. Ma occorre chiedersi seriamente e criticamente se questa rappresentazione dominante non nasca da frustrazioni e sconfitte della sinistra stessa dopo il crollo del comunismo ( questo si dominio totale mascherato da ideologia dell'alterità) e la difficoltà di fare i conti davvero con un capitalismo ormai posteriore a se stesso, metafora della mutazione proteiforme, simbolo vivente di una "modernizzazione" permanente che svuota i legami sociali e accentua i processi di individualizzazione fino al limite della non identità. Non c'é solo l'immaginario che il potere proietta come la sua stessa ombra, c'é sempre accanto a esso la funzione creativa, dal basso, radicale, di una immaginazione dell'altrove che la società re-inventa. Non c'é solo l'immaginario passivizzante, c'é un continuo processo di simbolizzazione sociale che é riproposto dalla società. Non c'é solo l'immaginario istituito, la proiezione di un mondo manipolato ad hoc ,il suo agire da codice di orientamento; c'é ancora e di nuovo l'immaginario istituente, che buca lo schermo del " capitale totale" e rivela lo scarto, la soggettività, il dubbio, la critica, la speranza, la lotta, la solidarietà che si ricostituisce nei movimenti che si strutturano come soggetti del cambiamento. Paradossalmente lo insegnano alla rovescia i movimenti no-global, che da un lato descrivono la macchina " infernale" del dominio globale e dall'altro ricostruiscono le reti, i fili di una comunicazione libera dal dominio, la trama di una "democrazia" che - per quanto usurata come parola dalla retorica multi-uso- ripropone con forza l'altro, il diverso, il plurale sociale, il conflitto, la verità che nel conflitto si ripropone diversa. Ma riconoscere la funzione attiva dell'immaginario sociale e connetterla a un modello critico interpretativo é un compito tutto da sperimentare, che va oltre i vecchi orizzonti e indica tutta l'importanza di un progetto di nuove libertà e di nuove socialità, ponendo fine alle ideologie del XX secolo e lavorando per addentrarsi davvero in quella "foresta dei simboli" che é alla base del legame sociale e che il capitalismo non ingloba affatto ma prova a riassettare a sua immagine e somiglianza senza mai poterci riuscire.
sabato 2 maggio 2009
Jean Paul Fitoussi: La crisi, i ricchi e il ruolo della solidarietà
La crisi, i ricchi e il ruolo della solidarietà
Data di pubblicazione: 01.05.2009
Autore: Fitoussi, Jean Paul
Disuguaglianze e beni pubblici. “Sono i ricchi a trarre il maggior vantaggio dalla loro cooperazione con gli altri membri della società, e in particolare con i poveri”. La Repubblica, 1° maggio 2009
La crisi ha rivelato che le nostre società sono costituite apparentemente non più da classi sociali, ma da universi paralleli: una differenza non retorica, conseguenza di un’evoluzione implacabile che ha diviso le popolazioni in categorie distinte, pur senza unire le persone in seno a ogni categoria. Ai tempi delle classi sociali, se così posso dire, ciascuno aveva un’identità sociale, e la coscienza di appartenere a un gruppo. Per di più, i rapporti tra le classi, spesso conflittuali anche se talora pacificati dal paternalismo dei capitani d’industria, erano frequenti, se non continui; in breve, non avevano nulla di anonimo. Era il senso di appartenenza a una classe, insieme ai rapporti tra le classi, a fare la società.
Le rette parallele si incontrano solo all’infinito: è un modo per dire che gli universi di cui sopra generalmente si ignorano. Quest’evoluzione è il frutto di un cambiamento dei valori e del crescente individualismo. I valori della solidarietà, anche se imposti dalle disuguaglianze e dalle difficoltà della vita quotidiana, hanno ceduto progressivamente il passo a quelli del merito individuale, misurato col metro del denaro. Paradossalmente, una parte di quest’evoluzione potrebbe essere ascritta a due dinamiche eminentemente positive: la lenta azione della democrazia, che liberando l’individuo lo rende al tempo stesso più solitario, e gli effetti di un sistema di protezione sociale che mutualizza i rischi, rendendo l’individuo più autonomo rispetto al suo gruppo di appartenenza. Questa solitudine, e quest’autonomia, inducono sempre più a ritenere che nel bene e nel male, ciascuno sia il solo responsabile del proprio destino. Ed è evidentemente qui che si produce il controsenso. Difatti, se l’individuo è libero e autonomo, lo è soltanto in ragione delle decisioni collettive prese in seguito a un dibattito democratico, e in particolare di quelle che hanno assicurato a ciascuno l’accesso (diseguale) ai beni pubblici: istruzione, salute ecc. Diseguale, perché la fruizione dei beni pubblici è anche determinata dalle condizioni iniziali di ogni individuo. Come dimostrano numerose inchieste, le università più prestigiose (anche quando l’iscrizione ai corsi è gratuita) sono frequentate in grande maggioranza dai giovani dei ceti più favoriti. La solidarietà permane, ma è divenuta talmente astratta che chi è stato favorito nel gioco a dadi del destino non si sente in alcun modo debitore. Pensa di essere ciò che è solo per meriti propri, e ignora il ruolo delle decisioni collettive grazie alle quali ha potuto realizzare le proprie potenzialità. Secondo questa logica, le scuole e le università della Repubblica ad esempio non avrebbero avuto alcun peso!
Ma ad aprire la strada agli universi paralleli di cui ho parlato è intervenuta un’altra astrazione: il denaro. Se il merito, come ci racconta non la teoria (che è più sottile) ma l’ideologia liberale, si misura col metro del denaro, allora non esistono più limiti morali all’entità delle remunerazioni. Se io guadagno mille volte (o cento, o dieci volte) più di te, vuol dire che il mio merito è mille volte (o cento, o dieci volte) superiore al tuo. In tal modo diventa possibile attribuire al denaro un valore intrinseco: quello del mio merito, della mia competenza. Al resto pensa la natura umana – l’ego e/o l’arroganza: sono in molti a considerare il proprio valore precisamente inestimabile. Il luogo privilegiato ove questa (iper)valutazione di sé incontra i minori ostacoli è evidentemente il mercato finanziario, nel senso generico del termine. La moneta è un’astrazione – l’«astrazione delle astrazioni», diceva Hegel. Si comprende così come mai può accadere che le remunerazioni non abbiano più alcun rapporto con la realtà. A confortare il suddetto credo è stata la dottrina del libero mercato, divenuta una quasi religione: il mercato è efficiente, e quindi la remunerazione che mi fa avere (la cui entità, come si è visto in alcuni casi recenti, può anche andare oltre ogni immaginazione) è legittimata dalla mia propria efficienza. Posso dunque dire di partecipare al bene comune, ancorché indirettamente e astrattamente, attraverso la creazione di valore resa possibile dal mio lavoro, e ne sono ricompensato.
Ma ecco che – patatrac! – il sistema crolla: la creazione di valore si trasforma in distruzione, e gli universi paralleli entrano in rotta di collisione. Il risultato è spettacolare e, a memoria di matematico, inaudito: le rette parallele si incrociano, l’autonomia diventa interdipendenza, la solidarietà è riaffermata con enfasi per convincere il «tax payer», o contribuente, a soccorrere chi prima aveva voluto le camere separate. In ogni modo, non c’era scelta, dato il fittissimo intreccio tra economia e finanza e gli stretti rapporti di dipendenza reciproca tra i pseudo-universi paralleli. Le scaglie cadono dagli occhi: l’illusione di un arbitraggio tra efficienza e solidarietà dimostra la sua inconsistenza. La crisi ricorda a ciascuno quanto deve agli altri, sottolineando – se ce ne fosse bisogno – una verità etica dimenticata troppo in fretta: sono i ricchi a trarre il maggior vantaggio dalla loro cooperazione con gli altri membri della società, e in particolare con i poveri.
Da tutto questo si possono trarre due conclusioni: la prima è che almeno in parte, ciascuno deve il proprio successo agli altri, in ragione dei beni pubblici dei quali ha potuto fruire grazie alla democrazia. Ne consegue l’invito a una maggior modestia e sobrietà nel fissare le remunerazioni più elevate, per ragioni non morali, ma di sostenibilità del sistema: perché altrimenti è la società intera a dover pagare il conto, se si vuole evitare una catastrofe.
Seconda conclusione: i più favoriti, che nel contesto attuale hanno beneficiato della solidarietà altrui, non possono più rifiutare agli altri il proprio contributo. Perciò le voci di chi insiste nel giudicare eccessivi i contributi sociali e le tasse dovrebbero essere messe in sordina. Ma lo saranno?
(Traduzione di Elisabetta Horvat)
Data di pubblicazione: 01.05.2009
Autore: Fitoussi, Jean Paul
Disuguaglianze e beni pubblici. “Sono i ricchi a trarre il maggior vantaggio dalla loro cooperazione con gli altri membri della società, e in particolare con i poveri”. La Repubblica, 1° maggio 2009
La crisi ha rivelato che le nostre società sono costituite apparentemente non più da classi sociali, ma da universi paralleli: una differenza non retorica, conseguenza di un’evoluzione implacabile che ha diviso le popolazioni in categorie distinte, pur senza unire le persone in seno a ogni categoria. Ai tempi delle classi sociali, se così posso dire, ciascuno aveva un’identità sociale, e la coscienza di appartenere a un gruppo. Per di più, i rapporti tra le classi, spesso conflittuali anche se talora pacificati dal paternalismo dei capitani d’industria, erano frequenti, se non continui; in breve, non avevano nulla di anonimo. Era il senso di appartenenza a una classe, insieme ai rapporti tra le classi, a fare la società.
Le rette parallele si incontrano solo all’infinito: è un modo per dire che gli universi di cui sopra generalmente si ignorano. Quest’evoluzione è il frutto di un cambiamento dei valori e del crescente individualismo. I valori della solidarietà, anche se imposti dalle disuguaglianze e dalle difficoltà della vita quotidiana, hanno ceduto progressivamente il passo a quelli del merito individuale, misurato col metro del denaro. Paradossalmente, una parte di quest’evoluzione potrebbe essere ascritta a due dinamiche eminentemente positive: la lenta azione della democrazia, che liberando l’individuo lo rende al tempo stesso più solitario, e gli effetti di un sistema di protezione sociale che mutualizza i rischi, rendendo l’individuo più autonomo rispetto al suo gruppo di appartenenza. Questa solitudine, e quest’autonomia, inducono sempre più a ritenere che nel bene e nel male, ciascuno sia il solo responsabile del proprio destino. Ed è evidentemente qui che si produce il controsenso. Difatti, se l’individuo è libero e autonomo, lo è soltanto in ragione delle decisioni collettive prese in seguito a un dibattito democratico, e in particolare di quelle che hanno assicurato a ciascuno l’accesso (diseguale) ai beni pubblici: istruzione, salute ecc. Diseguale, perché la fruizione dei beni pubblici è anche determinata dalle condizioni iniziali di ogni individuo. Come dimostrano numerose inchieste, le università più prestigiose (anche quando l’iscrizione ai corsi è gratuita) sono frequentate in grande maggioranza dai giovani dei ceti più favoriti. La solidarietà permane, ma è divenuta talmente astratta che chi è stato favorito nel gioco a dadi del destino non si sente in alcun modo debitore. Pensa di essere ciò che è solo per meriti propri, e ignora il ruolo delle decisioni collettive grazie alle quali ha potuto realizzare le proprie potenzialità. Secondo questa logica, le scuole e le università della Repubblica ad esempio non avrebbero avuto alcun peso!
Ma ad aprire la strada agli universi paralleli di cui ho parlato è intervenuta un’altra astrazione: il denaro. Se il merito, come ci racconta non la teoria (che è più sottile) ma l’ideologia liberale, si misura col metro del denaro, allora non esistono più limiti morali all’entità delle remunerazioni. Se io guadagno mille volte (o cento, o dieci volte) più di te, vuol dire che il mio merito è mille volte (o cento, o dieci volte) superiore al tuo. In tal modo diventa possibile attribuire al denaro un valore intrinseco: quello del mio merito, della mia competenza. Al resto pensa la natura umana – l’ego e/o l’arroganza: sono in molti a considerare il proprio valore precisamente inestimabile. Il luogo privilegiato ove questa (iper)valutazione di sé incontra i minori ostacoli è evidentemente il mercato finanziario, nel senso generico del termine. La moneta è un’astrazione – l’«astrazione delle astrazioni», diceva Hegel. Si comprende così come mai può accadere che le remunerazioni non abbiano più alcun rapporto con la realtà. A confortare il suddetto credo è stata la dottrina del libero mercato, divenuta una quasi religione: il mercato è efficiente, e quindi la remunerazione che mi fa avere (la cui entità, come si è visto in alcuni casi recenti, può anche andare oltre ogni immaginazione) è legittimata dalla mia propria efficienza. Posso dunque dire di partecipare al bene comune, ancorché indirettamente e astrattamente, attraverso la creazione di valore resa possibile dal mio lavoro, e ne sono ricompensato.
Ma ecco che – patatrac! – il sistema crolla: la creazione di valore si trasforma in distruzione, e gli universi paralleli entrano in rotta di collisione. Il risultato è spettacolare e, a memoria di matematico, inaudito: le rette parallele si incrociano, l’autonomia diventa interdipendenza, la solidarietà è riaffermata con enfasi per convincere il «tax payer», o contribuente, a soccorrere chi prima aveva voluto le camere separate. In ogni modo, non c’era scelta, dato il fittissimo intreccio tra economia e finanza e gli stretti rapporti di dipendenza reciproca tra i pseudo-universi paralleli. Le scaglie cadono dagli occhi: l’illusione di un arbitraggio tra efficienza e solidarietà dimostra la sua inconsistenza. La crisi ricorda a ciascuno quanto deve agli altri, sottolineando – se ce ne fosse bisogno – una verità etica dimenticata troppo in fretta: sono i ricchi a trarre il maggior vantaggio dalla loro cooperazione con gli altri membri della società, e in particolare con i poveri.
Da tutto questo si possono trarre due conclusioni: la prima è che almeno in parte, ciascuno deve il proprio successo agli altri, in ragione dei beni pubblici dei quali ha potuto fruire grazie alla democrazia. Ne consegue l’invito a una maggior modestia e sobrietà nel fissare le remunerazioni più elevate, per ragioni non morali, ma di sostenibilità del sistema: perché altrimenti è la società intera a dover pagare il conto, se si vuole evitare una catastrofe.
Seconda conclusione: i più favoriti, che nel contesto attuale hanno beneficiato della solidarietà altrui, non possono più rifiutare agli altri il proprio contributo. Perciò le voci di chi insiste nel giudicare eccessivi i contributi sociali e le tasse dovrebbero essere messe in sordina. Ma lo saranno?
(Traduzione di Elisabetta Horvat)
venerdì 1 maggio 2009
Alessandra Farkas: Libertà di stampa, l'Italia fa un passo indietro nel rapporto di Freedom House
Rapporto di Freedom House, organizzazione non-profit e indipendente
Libertà di stampa: l'Italia fa un passo indietro, unica nazione in Europa
La causa: la «situazione anomala a livello mondiale di un premier che controlla tutti i media, pubblici e privati»
NEW YORK - L'Italia è l’unico Paese europeo a essere retrocesso nell’ultimo anno dalla categoria dei «Paesi con stampa libera» a quella dei Paesi dove la libertà di stampa è «parziale». La causa: la «situazione anomala a livello mondiale di un premier che controlla tutti i media, pubblici e privati». Lo afferma in un rapporto Freedom House, un'organizzazione non-profit e indipendente fondata negli Stati Uniti nel 1941 per la difesa della democrazia e la libertà nel mondo, la cui
prima presidente fu la first lady Eleanor Roosevelt. Lo studio viene presentato venerdì al News Museum di Washington e sarà accompagnato da un _live web cast che si potrà scaricare sul sito Freedomhouse.org_.
CLASSIFICA - Nell’annuale classifica di Freedom House, l’Italia va indietro come i gamberi, insieme a Israele, Taiwan e Hong Kong. «Un declino che dimostra come anche democrazie consolidate e con media tradizionalmente aperti non sono immuni da restrizioni alla libertà», ha commentato Arch Puddington, direttore di ricerca per Freedom House. Su un punteggio che va da 0 (i Paesi più liberi) a 100 (i meno liberi), l’Italia ottiene 32 voti: unico Paese occidentale con una pagella così
bassa. I «migliori della classe» restano le nazioni del Nord Europa e scandinave: Islanda, Finlandia, Norvegia, Danimarca e Svezia (prime cinque a livello mondiale). Le «peggiori»: Corea del nord, Turkmenistan,
Birmania, Libia, Eritrea e Cuba.
PROBLEMA ITALIA - Il «problema principale dell’Italia», secondo Karin Karlekar, la ricercatrice che ha guidato lo studio, è Berlusconi. «Il suo ritorno nel 2008 al posto di premier ha risvegliato i timori sulla concentrazione di mezzi di comunicazione pubblici e privati sotto una
sola guida», spiega. Altri fattori: l’abuso di denunce per diffamazione contro i giornalisti e l’escalation di intimidazioni fisiche da parte del crimine organizzato. Intanto giovedì il Committee to Protect
Journalists, un’organizzazione non-profit che lavora per salvaguardare la libertà di stampa nel mondo, ha pubblicato la top ten dei peggiori Paesi al mondo per i blogger. La Birmania guida la lista, seguita da
Iran, Siria, Cuba e Arabia Saudita. Sesto il Vietnam, seguito a ruota da Tunisia, Cina, Turkmenistan ed Egitto.
Alessandra Farkas
www.corriere.it
Libertà di stampa: l'Italia fa un passo indietro, unica nazione in Europa
La causa: la «situazione anomala a livello mondiale di un premier che controlla tutti i media, pubblici e privati»
NEW YORK - L'Italia è l’unico Paese europeo a essere retrocesso nell’ultimo anno dalla categoria dei «Paesi con stampa libera» a quella dei Paesi dove la libertà di stampa è «parziale». La causa: la «situazione anomala a livello mondiale di un premier che controlla tutti i media, pubblici e privati». Lo afferma in un rapporto Freedom House, un'organizzazione non-profit e indipendente fondata negli Stati Uniti nel 1941 per la difesa della democrazia e la libertà nel mondo, la cui
prima presidente fu la first lady Eleanor Roosevelt. Lo studio viene presentato venerdì al News Museum di Washington e sarà accompagnato da un _live web cast che si potrà scaricare sul sito Freedomhouse.org_
CLASSIFICA - Nell’annuale classifica di Freedom House, l’Italia va indietro come i gamberi, insieme a Israele, Taiwan e Hong Kong. «Un declino che dimostra come anche democrazie consolidate e con media tradizionalmente aperti non sono immuni da restrizioni alla libertà», ha commentato Arch Puddington, direttore di ricerca per Freedom House. Su un punteggio che va da 0 (i Paesi più liberi) a 100 (i meno liberi), l’Italia ottiene 32 voti: unico Paese occidentale con una pagella così
bassa. I «migliori della classe» restano le nazioni del Nord Europa e scandinave: Islanda, Finlandia, Norvegia, Danimarca e Svezia (prime cinque a livello mondiale). Le «peggiori»: Corea del nord, Turkmenistan,
Birmania, Libia, Eritrea e Cuba.
PROBLEMA ITALIA - Il «problema principale dell’Italia», secondo Karin Karlekar, la ricercatrice che ha guidato lo studio, è Berlusconi. «Il suo ritorno nel 2008 al posto di premier ha risvegliato i timori sulla concentrazione di mezzi di comunicazione pubblici e privati sotto una
sola guida», spiega. Altri fattori: l’abuso di denunce per diffamazione contro i giornalisti e l’escalation di intimidazioni fisiche da parte del crimine organizzato. Intanto giovedì il Committee to Protect
Journalists, un’organizzazione non-profit che lavora per salvaguardare la libertà di stampa nel mondo, ha pubblicato la top ten dei peggiori Paesi al mondo per i blogger. La Birmania guida la lista, seguita da
Iran, Siria, Cuba e Arabia Saudita. Sesto il Vietnam, seguito a ruota da Tunisia, Cina, Turkmenistan ed Egitto.
Alessandra Farkas
www.corriere.it
Giuliano Garavini: sinistra e libertà, un chiaro impianto europeistico
da aprile
SeL, un chiaro impianto europeistico
Giuliano Garavini, 29 aprile 2009, 12:13
L'analisi Con questo articolo apriamo un viaggio all'interno dei programmi elettorali per il parlamento di Strasburgo. Prima tappa, Sinistra e Libertà, i cui candidati si impegnano "per un'Europa utile, solidale, democratica e ecologica, che é possibile, ma che ancora non c'é". Il programma redatto dalla formazione guidata da Nichi Vendola è ancora 'provvisorio' in attesa che quello definivo venga varato da un'apposita assemblea il 9 maggio, giorno della festa dell'Europa
Sinistra e Libertà ha presentato un programma provvisorio per le europee. In attesa che quello definivo venga varato da un'apposita assemblea il 9 maggio, giorno della festa dell'Europa.
"E' il profilo di una lista nitidamente europeista. Europeista, non eurocentrica". Anche se il significato esatto dell'espressione "lista non eurocentrica" non è immediatamente comprensibile, il senso generale è ben chiaro. E a rafforzarlo c'è, come unico riferimento storico, quello al federalista Altiero Spinelli, che ha il pregio di essere praticamente l'unico degli grandi federalisti europei non spietatamente anticomunista, ed anzi candidato come indipendente nelle liste del PCI nel 1976.
L'analisi è quella che la crisi economica in atto rappresenterebbe un nuovo ‘89: la fine dell'ideologia liberista che ha spazzato il mondo per oltre un ventennio. Il liberismo avrebbe recentemente prevalso anche nel Parlamento europeo e negli altri organismi dell'Unione europea. Occorrerebbe invertire la tendenza promuovendo "dal basso" una nuova Costituzione europea, democratica e federale. Si chiede un voto a Sinistra e Libertà perché le anime che la compongono, Verdi, Socialisti europei, e Sinistra europea, avrebbero già collaborato nel Parlamento europeo, incalzando sui voli della Cia, battendosi contro la direttiva delle 65 ore e contro la Bolkenstein sui servizi.
Nel programma non mancano una serie di indicazioni di riforma, sia sul meccanismo di funzionamento dell'Unione europea, che nella sua dimensione esterna.
Sebbene infatti l'euro si sia dimostrato, recita il programma, un valido baluardo contro la crisi economica, i parametri del Patto di stabilità e crescita che lo reggono andrebbero modificati per tenere conto anche dell'occupazione. Si dice che il Parlamento europeo dovrebbe avere una funzione di indirizzo sulla Banca centrale europea. Visto che la crisi in atto sarebbe determinata da una carenza della domanda interna, e dall'impoverimento generalizzato dei salariati, occorrerebbe una Patto per l'occupazione per garantire il contenimento dei dislivelli salariali fra le varie regioni europee, l'utilizzo a questo scopo del Fondo sociale europeo, così come la subordinazione degli aiuti nazionali alle imprese ad impegni chiari contro i licenziamenti.
Occorrerebbero inoltre investimenti europei nelle reti e nei servizi, quelli informatici ma anche dei trasporti, ma tenendo conto delle inclinazioni delle popolazioni locali. Al punto B6 viene dato credito alla richiesta della Confederazione europea dei sindacati di una Direttiva europea sui servizi pubblici che ne regolamenti e ne impedisca l'eventuale privatizzazione.
A livello internazionale l'Unione europea dovrebbe promuovere una conferenza Onu, sia sulle materie monetarie che sulle questioni del commercio internazionale, visto il clamoroso fallimento dell'Organizzazione mondiale del commercio. Si parla di Tobin Tax per scoraggiare i movimenti internazionali di capitale finanziario. Si fa propria la sacrosanta battaglia per un seggio unico dell'Unione europea nelle Nazioni Unite.
Ovviamente, ed in linea con la presenza dei Verdi in SeL, vi sono riferimenti sia alla necessità di uno sviluppo sostenibile, che di una battaglia contro il nucleare, all'apertura nei confronti degli immigrati, e anche una sorprendente richiesta di servizi minimi per gli studenti universitari (affitti, sussidi, etc.) che strizza l'occhio alle recenti vicende dell'Onda in Italia.
La cosa migliore di questo programma è il suo chiaro impianto europeistico. Con la presenza di Nichi Vendola in quattro circoscrizioni su cinque è possibile che gli elettori non la considerino una pura aggregazione elettorale, ma qualcosa di destinato a rimanere anche nei minuti successivi al voto.E' possibile. Per nulla certo.
Per contro, sui contenuti il programma desta qualche perplessità perché viaggia a metà strada fra un europeismo un poco melenso, che è quello tradizionale dei DS della maggioranza dei socialisti europei così come del Pd, e una serie di parole d'ordine "no global" poco connesse alla realtà dell'integrazione europea.
Veniamo prima all'europeismo melenso. Spinelli, il manifesto di Ventotene, l'Europa di Pace, la Potenza civile, e via dicendo, sono tutte affermazioni che potrebbero figurare nella prefazione di un libro di Padoa Schioppa. L'integrazione europea è un poco più complicata. E' stata: una creazione americana, il tentativo di costruire un'identità europea, il modo per mettere in riga i movimenti dei lavoratori, un fattore di democrazia per influenzare i regimi autoritari al Sud dei suoi confini, uno strumento per la privatizzazione dei servizi pubblici, una potenza destabilizzante ai confini balcanici, un mezzo per la liberalizzazione degli scambi globali, il tentativo di mettere in comunicazione i giovani europei, e tanto altro ancora. Ma, recentemente, gli elementi negativi dell'integrazione sono stati del tutto prevalenti su quanto di buono era stato fatto.Non è solo un problema di maggioranze politiche momentanee, ma di architettura costituzionale dell'Unione europea: il modo in cui sono scritti i trattati, così come l'assenza di meccanismi per eleggere direttamente la guida della Commissione europea. Ci si sarebbe aspettati meno retorica europeista, e più riferimento al vero europeismo che è stato quello di chi ha votato contro la Costituzione europea di Giscard d'Estaing in Francia e in Olanda nel 2005: il fenomeno più importante a livello europeo dopo la sigla trattato di Maastricht. Un riferimento alla necessità i coinvolgere anche i cittadini italiani nelle prossime scelte sui trattati, proponendo un referendum in Italia e opponendosi a trattato di Lisbona se approvato senza consenso popolare. Si parla di Direttiva sui servizi pubblici: ma bisognerebbe dire chiaramente che non sarà approvata nessun nuovo trattato europeo che non contenga un articolo per cui i servizi pubblici sono esenti dalle norme sulla libera concorrenza, perché appunto pubblici.
E poi c'è l'altro incredibile assente di un'Unione europea che dovrebbe avere una sua personalità mondiale. Non viene mai nominata la Nato che governa molto della politica estera dei Paesi europei e che costituisce il blocco ad ogni autentica possibilità di avere un politica estera autonoma.
Ci sono poi una serie di proposte utopistiche, e forse nemmeno troppo auspicabili. Che l'Onu governi il commercio mondiale. Non l'ha mai fatto nella sua storia, anche se ci ha provato. Che il Parlamento europeo detti direttive sull'euro. Bisognerebbe passare con i carri armati sulla Germania sia a marcia avanti che a marcia indietro. Che l'Unione europea si occupi di eguaglianza salariale e di fiscalità: bisognerebbe espellere la Gran Bretagna. Inoltre, senza rifiutare il trattato di Lisbona che non prevede possibilità di legiferare su fiscalità e normative sul lavoro cose sono frasi al vento. Ma sarebbe auspicabile che le normative sul lavoro siano armonizzate con Direttive europee? Difficile a dirsi, perché quel che è certo è che le armonizzazioni potrebbero ben avvenire in peggio.
Il 9 maggio ci sarà forse la possibilità si stabilire un programma europeista, certo, ma un molto più combattivo su alcune cose, e meno aleatorio su altre. Soprattutto è impossibile che la sinistra continui ad accettare che le modifiche dei trattati europei avevngano senza un referendum in cui si consultino i cittadini italiani. Altrimenti si parla di democrazia popolare ma si pratica quella delle elite.
SeL, un chiaro impianto europeistico
Giuliano Garavini, 29 aprile 2009, 12:13
L'analisi Con questo articolo apriamo un viaggio all'interno dei programmi elettorali per il parlamento di Strasburgo. Prima tappa, Sinistra e Libertà, i cui candidati si impegnano "per un'Europa utile, solidale, democratica e ecologica, che é possibile, ma che ancora non c'é". Il programma redatto dalla formazione guidata da Nichi Vendola è ancora 'provvisorio' in attesa che quello definivo venga varato da un'apposita assemblea il 9 maggio, giorno della festa dell'Europa
Sinistra e Libertà ha presentato un programma provvisorio per le europee. In attesa che quello definivo venga varato da un'apposita assemblea il 9 maggio, giorno della festa dell'Europa.
"E' il profilo di una lista nitidamente europeista. Europeista, non eurocentrica". Anche se il significato esatto dell'espressione "lista non eurocentrica" non è immediatamente comprensibile, il senso generale è ben chiaro. E a rafforzarlo c'è, come unico riferimento storico, quello al federalista Altiero Spinelli, che ha il pregio di essere praticamente l'unico degli grandi federalisti europei non spietatamente anticomunista, ed anzi candidato come indipendente nelle liste del PCI nel 1976.
L'analisi è quella che la crisi economica in atto rappresenterebbe un nuovo ‘89: la fine dell'ideologia liberista che ha spazzato il mondo per oltre un ventennio. Il liberismo avrebbe recentemente prevalso anche nel Parlamento europeo e negli altri organismi dell'Unione europea. Occorrerebbe invertire la tendenza promuovendo "dal basso" una nuova Costituzione europea, democratica e federale. Si chiede un voto a Sinistra e Libertà perché le anime che la compongono, Verdi, Socialisti europei, e Sinistra europea, avrebbero già collaborato nel Parlamento europeo, incalzando sui voli della Cia, battendosi contro la direttiva delle 65 ore e contro la Bolkenstein sui servizi.
Nel programma non mancano una serie di indicazioni di riforma, sia sul meccanismo di funzionamento dell'Unione europea, che nella sua dimensione esterna.
Sebbene infatti l'euro si sia dimostrato, recita il programma, un valido baluardo contro la crisi economica, i parametri del Patto di stabilità e crescita che lo reggono andrebbero modificati per tenere conto anche dell'occupazione. Si dice che il Parlamento europeo dovrebbe avere una funzione di indirizzo sulla Banca centrale europea. Visto che la crisi in atto sarebbe determinata da una carenza della domanda interna, e dall'impoverimento generalizzato dei salariati, occorrerebbe una Patto per l'occupazione per garantire il contenimento dei dislivelli salariali fra le varie regioni europee, l'utilizzo a questo scopo del Fondo sociale europeo, così come la subordinazione degli aiuti nazionali alle imprese ad impegni chiari contro i licenziamenti.
Occorrerebbero inoltre investimenti europei nelle reti e nei servizi, quelli informatici ma anche dei trasporti, ma tenendo conto delle inclinazioni delle popolazioni locali. Al punto B6 viene dato credito alla richiesta della Confederazione europea dei sindacati di una Direttiva europea sui servizi pubblici che ne regolamenti e ne impedisca l'eventuale privatizzazione.
A livello internazionale l'Unione europea dovrebbe promuovere una conferenza Onu, sia sulle materie monetarie che sulle questioni del commercio internazionale, visto il clamoroso fallimento dell'Organizzazione mondiale del commercio. Si parla di Tobin Tax per scoraggiare i movimenti internazionali di capitale finanziario. Si fa propria la sacrosanta battaglia per un seggio unico dell'Unione europea nelle Nazioni Unite.
Ovviamente, ed in linea con la presenza dei Verdi in SeL, vi sono riferimenti sia alla necessità di uno sviluppo sostenibile, che di una battaglia contro il nucleare, all'apertura nei confronti degli immigrati, e anche una sorprendente richiesta di servizi minimi per gli studenti universitari (affitti, sussidi, etc.) che strizza l'occhio alle recenti vicende dell'Onda in Italia.
La cosa migliore di questo programma è il suo chiaro impianto europeistico. Con la presenza di Nichi Vendola in quattro circoscrizioni su cinque è possibile che gli elettori non la considerino una pura aggregazione elettorale, ma qualcosa di destinato a rimanere anche nei minuti successivi al voto.E' possibile. Per nulla certo.
Per contro, sui contenuti il programma desta qualche perplessità perché viaggia a metà strada fra un europeismo un poco melenso, che è quello tradizionale dei DS della maggioranza dei socialisti europei così come del Pd, e una serie di parole d'ordine "no global" poco connesse alla realtà dell'integrazione europea.
Veniamo prima all'europeismo melenso. Spinelli, il manifesto di Ventotene, l'Europa di Pace, la Potenza civile, e via dicendo, sono tutte affermazioni che potrebbero figurare nella prefazione di un libro di Padoa Schioppa. L'integrazione europea è un poco più complicata. E' stata: una creazione americana, il tentativo di costruire un'identità europea, il modo per mettere in riga i movimenti dei lavoratori, un fattore di democrazia per influenzare i regimi autoritari al Sud dei suoi confini, uno strumento per la privatizzazione dei servizi pubblici, una potenza destabilizzante ai confini balcanici, un mezzo per la liberalizzazione degli scambi globali, il tentativo di mettere in comunicazione i giovani europei, e tanto altro ancora. Ma, recentemente, gli elementi negativi dell'integrazione sono stati del tutto prevalenti su quanto di buono era stato fatto.Non è solo un problema di maggioranze politiche momentanee, ma di architettura costituzionale dell'Unione europea: il modo in cui sono scritti i trattati, così come l'assenza di meccanismi per eleggere direttamente la guida della Commissione europea. Ci si sarebbe aspettati meno retorica europeista, e più riferimento al vero europeismo che è stato quello di chi ha votato contro la Costituzione europea di Giscard d'Estaing in Francia e in Olanda nel 2005: il fenomeno più importante a livello europeo dopo la sigla trattato di Maastricht. Un riferimento alla necessità i coinvolgere anche i cittadini italiani nelle prossime scelte sui trattati, proponendo un referendum in Italia e opponendosi a trattato di Lisbona se approvato senza consenso popolare. Si parla di Direttiva sui servizi pubblici: ma bisognerebbe dire chiaramente che non sarà approvata nessun nuovo trattato europeo che non contenga un articolo per cui i servizi pubblici sono esenti dalle norme sulla libera concorrenza, perché appunto pubblici.
E poi c'è l'altro incredibile assente di un'Unione europea che dovrebbe avere una sua personalità mondiale. Non viene mai nominata la Nato che governa molto della politica estera dei Paesi europei e che costituisce il blocco ad ogni autentica possibilità di avere un politica estera autonoma.
Ci sono poi una serie di proposte utopistiche, e forse nemmeno troppo auspicabili. Che l'Onu governi il commercio mondiale. Non l'ha mai fatto nella sua storia, anche se ci ha provato. Che il Parlamento europeo detti direttive sull'euro. Bisognerebbe passare con i carri armati sulla Germania sia a marcia avanti che a marcia indietro. Che l'Unione europea si occupi di eguaglianza salariale e di fiscalità: bisognerebbe espellere la Gran Bretagna. Inoltre, senza rifiutare il trattato di Lisbona che non prevede possibilità di legiferare su fiscalità e normative sul lavoro cose sono frasi al vento. Ma sarebbe auspicabile che le normative sul lavoro siano armonizzate con Direttive europee? Difficile a dirsi, perché quel che è certo è che le armonizzazioni potrebbero ben avvenire in peggio.
Il 9 maggio ci sarà forse la possibilità si stabilire un programma europeista, certo, ma un molto più combattivo su alcune cose, e meno aleatorio su altre. Soprattutto è impossibile che la sinistra continui ad accettare che le modifiche dei trattati europei avevngano senza un referendum in cui si consultino i cittadini italiani. Altrimenti si parla di democrazia popolare ma si pratica quella delle elite.
Bobo Craxi: ai socialisti
Ai socialisti.Condividi
Oggi alle 1.20
In occasione del primo Maggio vorrei dire con grande sincerità e con le parole già pronunciate da una personalità grande in ben altre circostanza, di non avere paura che la ricostruzione politica , morale , materiale di una forza che abbia nel suo nucleo costitutivo di valori fondanti quelli del socialismo avrà una prospettiva ed un avvenire.
Diffidare, da chi ha scelto scorciatoie e strade di comodo. Non sono solito polemizzare con compagni e amici che fanno scelte politiche diverse o da ritenere contronatura (io stesso le ho fatte), ma c'é qualche compagno che ha più obblighi di altri proprio a causa della propria esperienza personale e famigliare.
Infilarsi nelle liste del Partito popolare europeo equivale ad un tradimento dei propri ideali e degli ideali di chi ha vissuto una vita combattendo e lavorando per far vincere le idee del socialismo.
Evitare, di ritenere che vi possano essere espedienti tattici per raggiungere un successo strategico. la sinistra dei prossimi anni può e deve comprendere una forza poltica di segno socialista e democratico, i tempi si possono allungare , ma il nostro lavoro e non l'inerzia condeuce alla realizzazione di un idea nuova e possibile di rinascita politica del socialismo italian "adatto ai nostri tempi".
E'questa coalizione elettorale un elemento che spinge sul piano strategico a questa realizzazione ? so che c'è chi pensa di si, io penso che i socilaisti possano ritrovare una strada di consenso politico ricercando sul terreno le alleanze possibili ma senza mai venire meno ad un bisogno di autonomia politica.
Non aver paura significa anche guardare oltre e non temere le cntaminazioni, anche se rimango del pare che una prospettiva per noi resti possibile, perché é interesse della democrazia italiana che rinasca un moviemnto politico non subalterno. é nell'interesse del nuovo centro-sinistra che esso non si esaurisca con l'egemonia dei demoicratici peraltro alle prese con la loro crisi. per queste ed altre considerazioni è giusto ed é possibile dire di non nutrire timore o paura per il futuro.
Oggi alle 1.20
In occasione del primo Maggio vorrei dire con grande sincerità e con le parole già pronunciate da una personalità grande in ben altre circostanza, di non avere paura che la ricostruzione politica , morale , materiale di una forza che abbia nel suo nucleo costitutivo di valori fondanti quelli del socialismo avrà una prospettiva ed un avvenire.
Diffidare, da chi ha scelto scorciatoie e strade di comodo. Non sono solito polemizzare con compagni e amici che fanno scelte politiche diverse o da ritenere contronatura (io stesso le ho fatte), ma c'é qualche compagno che ha più obblighi di altri proprio a causa della propria esperienza personale e famigliare.
Infilarsi nelle liste del Partito popolare europeo equivale ad un tradimento dei propri ideali e degli ideali di chi ha vissuto una vita combattendo e lavorando per far vincere le idee del socialismo.
Evitare, di ritenere che vi possano essere espedienti tattici per raggiungere un successo strategico. la sinistra dei prossimi anni può e deve comprendere una forza poltica di segno socialista e democratico, i tempi si possono allungare , ma il nostro lavoro e non l'inerzia condeuce alla realizzazione di un idea nuova e possibile di rinascita politica del socialismo italian "adatto ai nostri tempi".
E'questa coalizione elettorale un elemento che spinge sul piano strategico a questa realizzazione ? so che c'è chi pensa di si, io penso che i socilaisti possano ritrovare una strada di consenso politico ricercando sul terreno le alleanze possibili ma senza mai venire meno ad un bisogno di autonomia politica.
Non aver paura significa anche guardare oltre e non temere le cntaminazioni, anche se rimango del pare che una prospettiva per noi resti possibile, perché é interesse della democrazia italiana che rinasca un moviemnto politico non subalterno. é nell'interesse del nuovo centro-sinistra che esso non si esaurisca con l'egemonia dei demoicratici peraltro alle prese con la loro crisi. per queste ed altre considerazioni è giusto ed é possibile dire di non nutrire timore o paura per il futuro.
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